Статья представляет собой краткий анализ основных положений танатологически ориентированной философии М.Унамуно - соотношения идей человека, Бога и религии.

The article provides a brief research on Unamuno's main philosophical ideas (man-God-religion), based on the problem of death.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: смерть, испанская философия, человек, Бог, религия, Унамуно, танатология.

KEYWORDS: death, Spanish philosophy, man, God, religion, Unamuno.

Мигель де Унамуно (1864-1936) является не только известнейшим испанским философом, основателем ветви испанского экзистенциализма, но также писателем, публицистом и общественным деятелем, представителем «Поколения 1898»[i]. Исследователи философии Унамуно сообща отмечают интенсивность, с которой он парадоксально переживал проблему смерти. Испанского философа очень удивляет, что другие стремятся избежать постановки данного вопроса. «Кажется невероятным, что есть люди, которые живут спокойно веря, что их личное самосознание превратится в ничто» [Вийар 1989, 300] - пишет он в «Интимном дневнике». Игнорировать или уклоняться от проблемы собственной конечности - значит жить в иллюзии. Истинное понимание жизни, по мнению Унамуно, возможно только в свете восприятия смерти, которая, с одной стороны, есть естественный конец жизни, а с другой - непреходящая и мучительная загадка бытия.

Унамуно пишет о собственном интересе к проблеме смерти следующее: «Мысль о том, что мне предстоит умереть, и тайна того, что будет потом, - это пульс моего сознания. Когда я созерцаю безмятежное зеленое поле или ясные очи, из которых выглядывает родная или близкая мне душа, мое сознание растет и ширится, я чувствую диастолу души и впитываю в себя окружающую меня жизнь, и я верю в свое будущее; но тотчас таинственный голос нашептывает мне: «Ты перестанешь существовать!», меня накрывает крыло Ангела смерти, и систола души затопляет мое нутро кровью божества» [Унамуно 1996, 59]. Очевидно, что проблема смерти является ключевой в его мысли и философии, что дало повод исследователям отнести Унамуно к категории философов-танатологов [Чейтей 2004, 13-22].

Испанский ученый Л. Фрайле Дельгадо отмечает, что озабоченность проблемой смерти появилась у Унамуно в детстве в связи с трагической гибелью его отца: «Никогда не смогу забыть, даже если захочу, то, что мог бы назвать со всей тщательностью земным горизонтом моей интимной истории, биографии моей души <...>. Мой отец, закрывшись в кабинете, как обычно работал... Вдруг мать встряхнула головой - до сих пор мне чудится та пляска светлых волос ее на фоне закатного неба - и вскрикнула, будто в агонии: «Что? Что это?». В кабинете уже раздался выстрел. Мой отец лежал в кресле, он был белым и красным. Белое восковое лицо и красная струйка крови, стекающая с виска... Та добровольная смерть, а главное - ее причина - почему он убил себя? - превратилась в первостепенную тайну моей жизни» [Фрайле Дельгадо 1996, 90]. Самоубийство отца тогда лишь сместило фокус внимания Унамуно на проблему смерти, которая, тем не менее, решалась им, судя по собственным воспоминаниям, тогда с позиции веры в воскресение и загробную жизнь. То есть, с точки зрения христианской католической доктрины. В студенческие годы (1880-1884) мир веры Унамуно рухнул под натиском увлечения позитивизмом, анархизмом и социализмом: «стремление рационализировать веру привело к ее потере... а вера в личное бессмертие сменилась отношением к смерти как к явлению необратимому и определенному, заверенному наукой [Чейтей 1996, 28]. А.Ф. Субисаррета, основываясь на прочтении раннего незаконченного трактата Унамуно - «Логической философии» («Filosofia logica», 1886) - свидетельствует о склонности философа к систематизации и ассимиляции философских настроений эпохи, о тяге к позитивизму и сциентизму, а также в некотором смысле предвосхищает феноменологический метод Гуссерля [Субисаррета 1960, 15-32].

За этим периодом последовал слом, известный как «кризис 1897 года», вызванный кончиной сына в 1896 году, его собственными болезнями, сопровождавшимися видениями приближающейся смерти, и усугубленный кризисом испанского самосознания в 1898 году. Именно в те годы, в результате внутреннего конфликта, возник Унамуно-философ, «агонизирующий трагик», автор многочисленных трудов, возвышавший свой голос вплоть до последнего, 1936 года. Тот кризис веры отразился в записях, созданных в период недельного уединения в монастыре Алькалы де Энарес, во время Пасхи, и объединенных под названием «Интимного дневника» (El Diario Intimo). Дневник изобилует размышлениями о смерти, бессмертии, вере, описаниями экзистенциальных переживаний: «Я всегда был центром универсума, и понятно, откуда этот страх перед смертью. Я убедился, что с моей смертью кончается мир <...> Помню, как иной раз я останавливался возле зеркала и всматривался в него до раздвоения, в котором видел вместо себя странного субъекта. Однажды я произнес свое имя, но услышал странный голос, который называл меня, который звал меня, и я испугался, будто подо мной раскрылась бездна Ничто, и я увидел себя пустой преходящей тенью. Как это грустно! Так, кто-то появляется на поверхности непроницаемых вод, перекрывающих ему дыхание, и побеждает Ничто, вечная, все растворяющая смерть» [Фрайле Дельгадо 1996, 95].

Семидневное затворничество так и не помогло Унамуно воскресить в себе былую детскую веру в Бога; его вера постоянно вступает в конфликт с его же разумом. Однако мыслитель приходит к заключению, заложившему основу его будущей философии. К выводу о том, что решение проблемы может заключаться в отсутствии этого решения, в бесконечной борьбе, или агонии конфликтующих начал - веры и разума (по-другому - его детской веры и его юношеской веры); так как последние составляют агоническую, двойственную структуру сущего [Чейтей 1996, 29], суть которой, равно как и другие аспекты своей философской танатологии, Унамуно излагает на страницах работы «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» («Del sentimiento trágico de la vida», 1913 г.), «Агонии христианства» («La agonía del cristianismo», 1925 г.) и «Интимного дневника» («El Diario Intimo», впервые опубликованный в 1970 г.).

Исследователи творчества Унамуно часто разделяют его философию на смысловые блоки или главные темы, как, например, 1) на тему жизни и человека, 2) тему ожидания и смерти и 3) тему Испании и ее народа [Молина Эксельсо Эскуара 1988]; или на 1) тему жизни, 2) тему смерти, 3) тему взаимодействия жизни и смерти [Темпельман де Бустиндуй 1986]. Такое распределение довольно произвольно, однако облегчает восприятие философии Унамуно и служит, в большей степени, методологии. В данной работе автору кажется уместным разбить анализ философской концепции Унамуно на три части: человек, Бог, религия. Все три части вытекают одна из другой, и каждая из них связана со смертью - смысловым центром его философии.

Человек

Унамуно начинает свою философию с человека, ибо он - главный субъект и объект любой философии [Унмауно 1996, 25]. Быть человеком - значит быть человеком из плоти и крови, то есть конкретным, цельным и субстанциальным: «Всякая абстракция неполноценна, это уход от нашей человеческой сути, а суть его - в чувствовании. Может быть чувствование - это и есть кардинальное отличие человека от животного»[Унамуно 1996, 39]. Поэтому формулировать вопросы следует не только рационально, но, к тому же, чувственно: «Вопрос почему не должен быть только рациональным, но еще и аффективным... И я уверен, что мы разрешили бы многие наши проблемы, если бы, выйдя все вместе на улицу и не побоявшись вытащить на свет Божий свои страдания, которые быть может окажутся одним нашим общим страданием, мы принялись бы все вместе плакать и молиться, и взывать к небесам, и призывать Бога. Даже если бы Он не слушал нас, Он бы нас все равно услышал. Святость Храма как раз в том и состоит, что он - то место, куда мы приходим плакать и где мы плачем все вместе. Одно только Miserere, которое поют хором, все вместе, поют, сгибаясь под ударами судьбы, стоит всей нашей философии. Мало лечить чуму, надо еще уметь оплакивать ее. Да, надо уметь оплакивать ее! Может быть, это и есть высшая мудрость» [Унамуно 1996, 39].

 Унамуно рассматривает человека во всей целостности, а значит - трагичности. Такого, который и верит, и борется, и думает, и жаждет, сомневается, который и велик, и ничтожен одновременно. Быть человеком значит, по Унамуно, 1) быть, 2) познавать, 3)действовать. «Быть» означает, что человек рождается и принадлежит своей земле и своему времени, то есть человек - существо социальное, человек-мир. Он «познает», так как развивается посредством познания и обучения. И все, что он познает, вызывает состояние конфликта и влияния на подобных ему, на окружение. При этом он занимает время и пространство, то есть живет, «действует». Живет, в смысле ест, любит, работает, подталкиваемый чувством неудовлетворенности, которая есть внутренняя великая сила, которая заставляет его хотеть длиться (следовать по пути, реализовываться и т.п.). Состояние неудовлетворенности (angustia) - это фундаментальное свойство человека, «неудовлетворенность у Унамуно - это внутренняя сила, превращаемая, посредством давления, в несогласие и борьбу [Молина Эксельсо Эскуара 1988, 23]». Сомнение в свою очередь приводит к неустанному вопрошанию и личному бунту против догм, превращающего жизнь человека в агонию.

Концепция человека Унамуно предельно эгоцентрична («Я - центр моей вселенной... каждый человек значит больше, чем человечество вместе взятое... Я прихожу в этот мир, чтобы осуществить свое Я» [Унамуно 1996, 63-64]), однако Эго является не абстрактным понятием (жить ради абстрактных понятий Любви, Красоты, Мира, равно как и абстрактных идей типа Человечества, - полное лицемерие), а живым, конкретным «Я». По мнению Унамуно, глубинная основа склонности к абстрактному мышлению - желание забыть о собственной конечности [Унамуно 1996, 119].

В этом смысле Унамуно выступает против гуманизма: «Если со смертью тела... мое сознание возвратится в абсолютную бессознательность, из которой оно когда-то вышло, и если то же самое произойдет о всеми моими собратьями в человечестве, то тогда весь наш род людской не что иное, как утомительная процессия призраков, бредущих из небытия в небытие, а гуманность - это самое бесчеловечное, что мы только знаем» [Унамуно 1996, 61]. Быть человеком, по мнению Унамуно, значит обладать непрерывным и единым познающим сознанием [Унамуно 1996, 31]. Познание человека двойственно: с одной стороны, оно нацелено на самосохранение (как у животных), с другой - рефлексивно, то есть основывается на чистой жажде познания и нацелено на сотворение идеального мира. Рефлексивное познание воспитывается в обществе. В обществе у человека возникает социальная потребность воображения, служащая инстинкту увековечения: всякое искусство, творчество, по сути - выражение жажды бессмертия, желание оставить хотя бы тень после себя [Унамуно 1996, 73]. Воображение порождает идею бессмертия души и идею Бога, и «в этом смысле Бог является продуктом общества»[Унамуно 1996, 49] (подробнее о Боге будет сказано позднее).

Казалось бы, Унамуно опирается на идею Спинозы об impetus (conatus), согласно которой каждая вещь склонна к длению, сохранению самой себя. По Унамуно каждая сущность стремится не только сохранить себя, но и соучаствовать в других существах, не переставая быть самой собой. Испанский философ заменяет инстинкт к самосохранению Спинозы на инстинкт вторжения, так называемую «онтологическую жадность», отмечает А. Вийар [Вийар 1989, 299]. Бессмертие - это универсальное стремление всегда быть одним и тем же и одновременно всем остальным. Невозможность достигнуть этой цели заставляет Унамуно искать другие формы возможного бессмертия.

А. Вийар выделяет два типа бессмертия по Унамуно. Первый тип - это абсолютное бессмертие. В десятой главе «О трагическом чувстве жизни» он говорит, что есть связь между научной концепцией энтропии (о том, что все стремится к финальному состоянию гомогенности) и мистической идеей апокатастасиса (финального триумфа божественного духа). Может быть, думает Унамуно, универсум начался с духовного нуля и бесконечности материи и кончится он бесконечностью духа и нулем материи? Может быть финальное возвращение всего к Богу и есть тот идеал, к которому все стремятся и никогда не придут, то вечное счастье? Он не формулирует ответы. Может быть, в том и есть первородный грех человека, в нежелании терять свое самосознание даже на алтаре сознания вечного и прекрасного? Лучше уж вечно приближаться и не придти никогда, лучше уж вечное чистилище, считает Унамуно. Второй тип бессмертия - это бессмертие в других, как память, выражаемое посредством репродукции и творчества. Таким образом, голод по бессмертию подобно маятнику раскачивается от крайности быть всем остальным до другой крайности - всегда оставаться самим собой.

Всякое сознание (соучаствующее познание, сочувствие) есть, по замечанию Унамуно, осознание смерти и боли. Самосознание - это осознание своей собственной ограниченности, оно происходит через боль. Боль, свою очередь, - это стремление преодолеть свои границы, сохранив самоопределенность. Это борьба за все большую полноту сознания [Унамуно 1996, 143-145]. Боль, страдание - неотъемлемые спутники человека.

Итак, философствует и познает всегда конкретный человек из плоти и крови, поэтому он не ищет истин ради истин, у него есть цель - обрести бессмертие (внутренний исходный пункт всякого человеческого познания - желание никогда не умирать, «голод по личному бессмертию»). Избегая классических определений (zoon politikon, homo sapiens, homo oeconomicus, tool-making animal и пр.), Унамуно определяет человека как животное, хоронящее мертвых (un animal guardamuertos) [Унамуно 1996, 59], что в глазах Орфея, собаки главного героя новеллы «Туман», выглядит по меньшей мере жалко: «Бедный хозяин! Скоро его зароют в особом, предназначенном для этого месте. Люди сохраняют или прячут своих мертвецов, не позволяя собакам и воронам сожрать их! А потом остается только то, что остается от всякого животного начиная с человека, - горстка костей. Они сохраняют своих мертвецов! Животное, которое говорит, одевается и сохраняет мертвецов! Несчастный человек» [Унамуно 1996, 70; Унамуно web]. Возможно Унамуно в своем определении человека не стремится указать на этический аспект захоронения; он стремится подчеркнуть, что сталкиваясь с фактом кончины ближнего, человек пытается подчинить неподвластное ему Ничто, утвердить себя в борьбе с Ничто, созидая культ бессмертия [Чейтей 1996, 32]. Культ бессмертия, в свою очередь, является основой всякой религии.

Итак, голод по бессмертию - один из главнейших атрибутов человека. «Сие означает, что ты, я, Спиноза хотим не умирать никогда, и это наше страстное желание никогда не умирать и есть наша действительная сущность» [Унамуно 1996, 30].

Здесь важно еще раз подчеркнуть один момент. Хотя в рассуждениях Унамуно и прибегает к платоническо-христианской терминологии, в частности, говорит о «душе», под душой он понимает нечто другое, а именно - самосознание человека, неотделимое от его тела. Его волнует человек «из плоти и крови». Ему близка христианская концепция воскресения человека во плоти. Бессмертие вне мяса и костей - не настоящее. По Унамуно, голод по бессмертию, жажда вечной жизни означает стремление к продолжению личного существования, включая тело, воспоминания и ощущения: «И душа, по крайней мере моя душа, жаждет совсем другого, она жаждет не быть поглощенной богом, она жаждет не покоя, не мира, не угасания, но вечно приближаться к Богу, так никогда не достигая цели» [Унамуно 1996, 239]. Идеал вечности как вечного настоящего без воспоминания и без надежды - это смерть. Идея растворения в Боге могла быть выдумана рассудком, но не живым человеком: «Так существуют идеи, но так не живут люди. Так существуют идеи в Боге-Идее, но так не могут жить люди в Боге живом, в Боге-Человеке. Итак, вечная жизнь, это, скорее, Вечное Чистилище, чем Рай; вечное восхождение. Если исчезнет всякая боль, даже самая чистая и одухотворенная, если исчезнет всякое желание, то что заставит блаженных жить?» [Унамуно 1996, 240].

Бог

Религиозное чувство, по Унамуно, это ощущение божественного. И человек скорее через божественное пришел к Богу, чем из Бога вывел божественное. Унамуно опирается на концепцию Ф. Шлеермахера о том, что сущность религиозного чувства - чувство зависимости. Примитивный человек чувствовал зависимость от сил природы и персонифицировал, одушевлял их. Божественное было субъективностью сознания, то есть обожествление значило очеловечивание. Так появился Бог чувственный (живой, витальный), который со временем превратился в идею Бога (Бога логического, то есть в метафизическое заключение о Нем, в гипотезу), обоснованную разумом (католицизм, превратившись в богословие, превратился из культа живого Бога в Бога логического). Однако на дорогах разума Бога не найти, считает Унамуно: «К вере в Бога нас приводит не рациональная необходимость, а витальная тоска... Верить в бога - значит испытывать голод по Богу, чувствовать Его отсутствие и страстно желать, чтобы он существовал... Верить в Бога значит вести себя так, как если бы он существовал..., жить этим страстным желанием и превращать его в главную внутреннюю пружину своего поведения... Из этого страстного желания, или голода по божеству, рождается надежда, из нее - вера, а из веры и надежды - милосердие..., чувства красоты, цели и добра» [Унамуно 1996, 181].

В этом заключается практическое следствие идеи, согласно которой не добродетель основывается на догме, но догма на добродетели, и не вера - мученика, а мученик веру. Жизнь в согласии с сердечной истиной (душа человека бессмертна, сознание будет существовать вечно, вселенная имеет человеческую цель) приводит к принятию своего рода морального императива: «поступай так, как того требует твое и других людей понимание вечности, чтобы ты становился незаменимым, как если бы ты не должен умереть», или «поступай так, как если бы завтра ты должен умереть, но ставил бы своей целью выжить и стать вечным»[Унамуно 1996, 245]. Цель морали, добавляет Унамуно, заключается в том, чтобы придать человеческую, личную цель вселенной; открыть эту цель (если, конечно, вселенная ее имеет) посредством своего поведения. Таким образом, жажда придать цель вселенной ведет к сотворению Бога, но, добавляет Унамуно, не к вере в Него.

Ранее уже упоминалось, что именно благодаря социальному чувству фантазии, очеловечивающему природу и помогающему ей обрести самосознание, человечество пришло к идее Бога (мы персонализируем все, чтобы спастись от Ничто). В другом месте Унамуно говорит о взаимном творении Бога и человека: «Бог создается или открывается в человеке, а человек создается в Боге»[Унамуно 1996, 168]; и это кажущееся противоречие в полной мере укладывается в рамки агонистической философии, согласно которой философ оставляет безответным вопрос о том, существует ли Бог на самом деле. Мы просто не знаем этого ответа. Но жить без Бога не можем («Есть существа, которые дышат воздухом и не могут без этого жить, но ничего о нем не знают. Так и мы дышим Богом и не можем без этого жить»), однако можем жить без религии [Унамуно 1996, 154].

Религия

Голод по бессмертию, или жажду вечной жизни, многие люди утоляют в роднике религиозной веры. Но, как говорит Унамуно, не всем дано пить из него. Потому что даже верующий человек остается существом разумным. И нет никакого способа рационально доказать бессмертие души, напротив, есть способы рационально доказать ее смертность (на примере снов, обмороков, посредством анализа этапов развития сознания и пр.): «Разум в своих границах доказывает, что индивидуальное сознание не может продолжать свое существование после смерти телесного организма, от которого оно зависит. И эти границы, внутри которых, как я сказал, человеческий разум это доказывает, являются границами рациональности, границами того, что мы познаем достоверно. По ту сторону этих границ находится иррациональное, все равно, называть ли это сверхрациональным, дорациональным или антирациональным; по ту сторону этих границ находится тертуллианов абсурд, то самое невозможное, о котором сказано certum est, quia impossibile est. Этот абсурд может основываться лишь на еще более абсолютной неуверенности, и только на ней одной»[Унамуно 1996, 114].

Итак, проблему бессмертия души ставит не разум, а витальное желание. То есть эта проблема выходит за границы разума, является иррациональной. Однако иррациональное требует рационализации, а разум может оперировать только иррациональным, утверждает философ. Разум и вера - это два врага, абсолютно противоположные, которые не могут обойтись друг без друга, потому что нуждаются во взаимной поддержке, в необходимости объединяться в борьбе. Что значит объединиться в борьбе? Унамуно объясняет такой вид взаимодействия на примере из дикой природы, когда хищник пожирает свою жертву: нельзя сплотиться сильнее[Унамуно 1996, 120].

Вера - это проявление воли. «Верить», по мнению Унамуно, значит «хотеть верить», «верить в Бога» значит «хотеть его существования», «верить в бессмертие души» значит «хотеть быть бессмертным»[Унамуно 1996, 122-123].

Философия и религия - враги, но их истории совпадают. История показывает, как витки рационализма регулярно сменяются периодами витализма. Без витализма рационализм бы не выжил, потому что его жизненный вывод - это самоубийство (Унамуно цитирует Киркегора: «Самоубийство - экзистенциальный вывод чистого мышления»[Унамуно 1996, 123]).

Открытие смерти, по Унамуно, - это пробуждение голода по бессмертию. Именно открытие смерти, приводит нас к Богу. Христианство, продолжает Унамуно, появилось на стыке двух духовных процессов: иудаизма и эллинизма - после того, как каждый из этих народов по-своему пришел к открытию смерти: иудеи - через превращение Яхве в личного бога, в Отца людей, несущего в себе веру в увековечивание индивидуального человека (фарисеи); у греков - в одухотворенной религии Аполлона, религии спасения [Унамуно 1996, 75]. В христианстве смерть совершенного человека - Христа - стала предельным откровением смерти, смерти человека, который не должен был умереть и умер. Эту идею до конца осознал апостол Павел, не знавший Христа при жизни, но проповедовавший Христа распятого, как Бога, ставшего человеком, чтобы помочь человеческому обожествлению. Таким образом, Христос стал гарантом воскрешения, бессмертия каждого верующего. Эта вера победила на Первом Никейском Соборе (325 год), когда диакон Афанасий сумел защититься от арианства (утверждавшего примат этического аспекта воскрешения Христа, идею, согласно которой Христос является не более чем наисовершеннейшим человеком). Афанасий тогда почувствовал высшую ценность веры, безрассудной и утверждавшей противоречивые вещи. В тот момент, замечает Унамуно, догматика распрощалась с ясным мышлением, но тем встала на сторону жизни. И стержнем народной католической религиозности стало таинство евхаристии («Бога, гаранта нашей вечности, едят и пьют, Им питаются»[Унамуно 1996, 81]).

Католицизм стал стяжателем бессмертия, но не пытался доказать, оправдать его, так как вера, по мнению Унамуно, должна основываться вне разума. Однако со временем католическая церковь попыталась опереться на разум, то есть на своего врага. Так появилась схоластика, а затем и естественное богословие (стремление обосновывать догмы по возможности рационально). Католицизм вознамерился рационализировать веру, превратив религию в богословие, попытавшееся обосновать живую веру с помощью философии XVIII века. В результате, ни мистика, ни разум не одержали победы, и «католическая догматика превратилась в систему противоречий, худо-бедно связанных между собой [Унамуно 1996, 91]», сделавшись трагической религией.

Существование в границах, заданных конфликтом разума и веры (воли) по поводу возможности посмертного существования, провоцирует возникновения смутно ощущаемого трагического чувства жизни, присущего как конкретным людям, так и целым народам: «Есть нечто такое, что за неимением лучшего названия, мы назовем трагическим чувством жизни, которое несет в себе всю концепцию самой жизни и вселенной, всю более или менее отчетливо сформулированную, более или менее ясно осознаваемую философию» [Унамуно 1996, 40].

Трагизм оставляет отпечаток везде, в том числе и в философии, предназначенной примирить интеллектуальные потребности с потребностями чувства и воли. В поле философии обнаруживается выход из конфликтной ситуации.

Итак, сердце человека требует вечного бытия, а голова приучает к Ничто. Однако, обе позиции небезупречны: первая враждует с разумом, а вторая - с чувством: «Тот, кто не верит в жизнь после смерти, в глубине души слышит голос «кто знает». То же происходит и с тем, кто верит, что со смертью личное сознание не перестает существовать»[Унамуно 1996, 126]. Жизнь же, по мнению Унамуно, не признает срединных позиций. Ей нужно выбрать одно из двух, что невозможно для человека изначально. Человек вынужден жить в условии войны между этими двумя крайностями, но эта война - условие существования духовной жизни человека, и в этой войне обнаруживается главное утешение: «Как чувству не удается превратить утешение в истину, так и разуму не удается превратить истину в утешение; но этот последний, разум, подвергая рациональному анализу саму истину, само понятие реальности, погружается в глубочайший скептицизм. В этой бездне скептицизм разума встречается с отчаянием чувства, и из этой встречи возникает основание - самое прочное основание! - для утешения... Скептицизм, неуверенность, последняя позиция, к которой приходит разум, подвергнув своему анализу самого себя, действительность своего собственного существования, - вот тот фундамент, на котором отчаяние нашего жизненного чувства должно основать свою надежду»[Унамуно 1996, 115].

Итак, выходом из противоречия является скептицизм, то есть сомнение, но не теоретическое картезианское, как отмечает Унамуно, а гораздо более живое: «Сомнение это должно организовать свою мораль на самом конфликте, как мораль боя, и на том же самом фундаменте оно должно основать свою религию. Это сомнение живет в доме, который беспрерывно разрушается и который нужно беспрерывно отстраивать заново. Воля, я имею в виду волю никогда не умирать, непокорность смерти, неустанно отстраивает жилище для жизни, а разум неустанно обрушивает на него свои ураганы и ливни» [Унамуно 1996, 117].

По мнению Унамуно, нужно принять конфликт как он есть, нужно жить в нем. Отчаяние, трагизм, неуверенность может стать основой полнокровной жизни, плодотворной деятельности, этики, эстетики, религии и даже логики: «Наше лекарство в том, чтобы встретить мысль о смерти лицом к лицу, устремив взгляд на Сфинкса, ибо только так можно разрешить его злые чары»[Унамуно 1996, 61].

Литература

Вийар 1989 - Villar A. El problema de la muerte en Unamuno. Madrid, 1989.

Зубисаррета 1960 - Zubizarreta A.F. Tras las huellas de Unamuno. Madrid, 1960.

Молина Эксельсо Эскуара 1988 - Molina Exselso Eskuara G. Don Miguel de Unamuno (ensayo sobre su Poesia de la Vida y su Filosofia de la Muerte). Cordoba, 1988.

Темпельман де Бустиндуй 1986 - Tempelmann de Bustinduy P. Vida y muerte en las novelas de Miguel de Unamuno. Un studio en torno a Unamuno. Salamanca, 1986.

Унамуно 1996 - Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов // О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.

Унамуно web - Унамуно М. Туман / http://www.litru.ru/?book=81667&page=70.

Фрайле Дельгадо 1996 - Frayle Delgado L. La muerte en el "Diario Intimo" de Unamuno. Salamanca, 1996.

Чейтей 1996 - Сsejtei D. Muerte e inmortalidad en la obra filosofica y literaria de Miguel de Unamuno. Salamanca, 2004.

Примечание

[i] «Поколение 1898 года» («Поколение катастрофы») - «оппозиция интеллектуалов», философов и писателей: Мигель де Унамуно, Рамон дель Валье-Инклан, Пио Бароха, Антонио Мачадо, Асорин (настоящее имя - Хосе Мартинес Руис), Рамиро де Маэсту и др. Это движение возникло как реакция на трагическое для испанской нации поражение 1898 г. в Испано-американской войне, в результате которой бывшая империя потеряла последние колонии (Пуэрто-Рико, Кубу, Филиппины), а также на возникший на фоне этих событий социально-политический кризис. Трудно назвать «Поколение 1898 г.» литературной группой, однако оно сыграло важную роль именно в литературе. В целом его представителей объединяли общая горечь и гордость, стремление одновременно критиковать «испанский комплекс» былого величия и мифологизировать его.