| «Левое» гегельянство А. Кожева | | Печать | |
| Автор Руткевич А.М. | |
| 18.10.2010 г. | |
|
В статье рассматривается полемика А. Кожева с «правым» гегельянством, его антропологическая и атеистическая интерпретация «Феноменологии духа» Гегеля, философия истории и политическая философия Кожева. Main themes of this article are: polemics of A. Kojeve with “right” Hegelianism, his anthropological and atheist interpretation of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, philosophy history and political philosophy of Kojeve. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Гегель, гегельянство, философская антропология, феноменология, атеизм, аннтропотеизм, «конец истории» KEYWORDS: Hegel, Hegelianism, philosophical anthropology, phenomenology, atheism, anthropotheism, «the end of History». Вышедшая в журнале «Критик» в декабре 1946 г. статья Александра Кожева «Гегель, Маркс и христианство» [Кожев 1946, 339 - 366] формально представляет собой рецензию на книгу французского иезуита Анри Ниля «Об опосредовании в философии Гегеля» [Ниль 1945], однако задуманный Ж. Батаем журнал с момента основания публиковал (и публикует доныне) значительные по размеру эссе на заданную рецензируемой книгой тему. Впоследствии Кожев написал еще несколько таких эссе для этого журнала, включая известную рецензию на книгу Л. Штрауса «О тирании». «Гегель, Маркс и христианство» представляет собой первую значимую публикацию Кожева на французском языке – она предшествует публикации его «Введения в чтение Гегеля» (1947). Несколько ранее, во время войны, он написал две значительных по объему книги – одну по-русски, другую по-французски; последняя - «Очерк феноменологии права» - была опубликована посмертно в 1981 г., тогда как первая и сейчас до конца не расшифрована . В публикуемой ныне статье четко выражены воззрения Кожева, характерные для довоенного и военного периода, тогда как в дальнейшем в его трактовке всемирной истории появятся иные мотивы. По своему содержанию данное эссе продолжает давний спор «левого» и «правого» гегельянства 1830 - 40-х гг. Однако следует иметь в виду французский контекст полемики. До этого времени гегелевская философия была во Франции далека от известности: Гегеля не изучали на философских факультетах, о нем почти не писали историки философии. За четыре первых десятилетия ХХ в. на приличном уровне была написана одна книга Ж. Валя о «несчастном сознании» и несколько статей А. Койре. Повороту к Гегелю в значительной степени способствовал тот курс лекций, который на протяжении шести лет читал сам Кожев в Практической школе высших исследований. Один из его слушателей, Ж. Ипполит, выпустил во время войны новый перевод «Феноменологии духа» (1941-1944), затем вышел перевод «Эстетики», а в 1947 г. перевод «Науки логики». Книга А. Ниля стала первой написанной по-французски монографией, в которой рассматривалась гегелевская система в целом. Ранее ее автор опубликовал частичный перевод гегелевской «Философии религии» («Доказательства бытия Бога у Гегеля»). Можно сказать, что с этой книги начинается серьезное французское гегелеведение. И, характеризуя философское образование во французских университетах конца 1940-х – начала 50-х гг., М. Фуко уже писал: «Заниматься философией тогда…. означало, в основном, заниматься историей философии; занятия философией ограничивались, с одной стороны, изучением теории систем Гегеля, а с другой – философии субъекта в виде феноменологии и экзистенциализма. По существу, преобладал Гегель» [Фуко 2005]. Следы такого преобладания хорошо видны по учебникам философии. Скажем, не раз переиздававшийся солидный учебник М. Гурина [Гурина 1969], по которому четверть века готовились студенты подготовительных классов престижной Эколь Нормаль, является гегельянским в трактовке большинства тем (а в эстетике, философии истории, философии права представляет собой просто изложение гегелевских трудов). На протяжении двух послевоенных десятилетий во Франции господствовала, говоря словами Ж. Декомба, «la philosophie de 3H» (Hegel, Husserl, Heidegger); в области историко-философских исследований французское гегелеведение (Ипполит, Д’Ондт, Лабаррьер и др.) заслуженно считается высоко профессиональным и респектабельным. Но на момент публикации эссе Кожева ситуация была иной, и он вполне мог выдавать свою весьма спорную трактовку «Феноменологии духа» за аутентичное прочтение Гегеля. Хотя курс Кожева получил название «Введение в чтение Гегеля», его подход к гегелевской философии не является ни ортодоксально-гегельянским, ни историко-философским. Конечно, он прояснил некоторые темные места «Феноменологии духа», указал на иные, скрытые ранее от интерпретаторов, темы (скажем, влияние Гоббса на Гегеля); он пользовался терминологией Гегеля, но развитая им концепция радикально отличается и от панлогизма Гегеля, и от всех неогегельянских учений ХХ столетия. Даже если брать не всю систему Гегеля, а только его «Феноменологию духа», диалектика господина и раба занимает в ней сравнительно скромное место, а над сферой объективного духа возвышается мир абсолютного духа. Для Кожева все сводится к миру человеческой истории, начинающейся с «борьбы за признание», в которой победители делаются господами, а побежденные, под страхом смерти, соглашаются на рабскую долю. Вся дальнейшая история есть хроника труда и борьбы, которая неизбежно придет к концу с установлением полного контроля над природой и прекращением схваток за ресурсы, жизненные шансы, господство одних над другими. История осмысленна только как тотальность, которая имеет начало и конец. Все абсолюты содержатся в истории и принадлежат свободному человеку, но свобода его есть свобода отрицания и самоотрицания – выбора, в том числе и выбора жизни или смерти в борьбе. Эта интерпретация Гегеля радикально атеистична, но атеизм Кожева является именно а-теизмом, диалектически снимающим всю истину христианства, которое уничтожило языческих богов, а затем неизбежно пришло к саморастворению в историческом становлении, каковое и зафиксировал Гегель. Когда вышло «Введение в чтение Гегеля», целый ряд критиков указывал на то, что Кожев не столько интерпретирует Гегеля, сколько излагает гегелевским языком собственную доктрину. Кожев согласился с самым проницательным из критиков, марксистом вьетнамского происхождения Тран Дук Тхао и поблагодарил его в письме (октябрь 1948г.) , указав на то, что главное различие с Гегелем заключается в замене панлогизма на онтологический дуализм. «Диалектический дуализм», в отличие от дуализма Декарта, ведет не к деизму, но к атеизму. «Диалектика природы» отвергается, диалектично (то есть временно) только бытие человека; появление человека ничем не детерминировано. В природе нет такой цели - породить разумное существо (это был бы теизм или пантеизм). Природа вневременна (как и у Гегеля), человеческое бытие есть время («временность»), а тем самым становление, отрицание, свобода. Философия Кожева – радикальный атеизм и историцизм, поскольку свободная экзистенция не соотносится с каким бы то ни было трансцендентным началом; человек творит себя самого в истории. Но творит он себя, обладая материальным телом, будучи «существом вида homo sapiens», которое представляет собой субстрат и потенцию – в разных обществах актуализация ее ведет к появлению совершенно различных существ. Почти все содержание человеческой жизни является результатом гуманизации животной природы. Специфически человеческими являются борьба и труд; слово и мысль (логос) развиваются в совместной трудовой деятельности – любое произведение труда (артефакт) есть реализованный концепт. Антропологическое прочтение Кожевом «Феноменологии духа» расходится с гегелевской антропологией, изложенной в соответствующем разделе «Энциклопедии философских наук»: в рамках учения о субъективном духе феноменология занимает место между антропологией и психологией, причем Гегель ясно указывает, какое значение имеет «борьба за признание» в его системе – она относится только к началу истории, но не к общественной жизни в рамках уже первых государств . «Диалектика господина и раба» никак не была для него основанием всей системы и даже философии истории. У Гегеля мы не найдем указанного Кожевом подразделения на онтологию, метафизику и феноменологию; саму феноменологию Гегеля Кожев истолковывает на манер феноменологии Гуссерля, а его антропология восходит к учениям Маркса, Ницше и Хайдеггера. Отличия от Гегеля несомненны и в понимании государства и права. Гегель - теоретик национального государства, оно создается духом того или иного народа; государство есть оформленная народная жизнь, а законы - сознательно оформленные нравы и обычаи. «Субстанциальная цель» народной жизни заключается в том, чтобы стать государством, удерживать себя в этом качестве. От развития самосознания данного народа зависит форма правления (а потому каждый народ имеет то правительство, которого заслуживает). Государство есть органическая жизнь народного духа, это духовно-нравственный организм; зрелое государство есть оформленная в законах и осуществленная нравственность, а потому оно не противостоит индивидам как чужеродная внешняя сила. Деспотизм (или тирания) убивает народную жизнь, ибо правители являются лишь полицейскими, а граждане превращаются в чернь. Истинное государство не над гражданами, но в них. Поэтому государство есть «осуществление свободы». Государство есть индивидуальный политический организм, оно всегда находится в отношениях с другими и обладает «суверенной волей». Поэтому войны неизбежны - государства ведут борьбу за признание, утверждают себя в сражениях; «естественное состояние» сохраняется не на уровне индивидов, но государств, народных организмов; «международное право» есть лишь некое абстрактное долженствование, поскольку судьи тут нет (им является лишь всемирная история), тогда как конкретные суверенные государства обречены на борьбу. В ранних своих трудах Гегель не раз писал о трагичности истории и государственной жизни. Народные индивидуальности таковы, что у каждой - свое право и своя правота, свое особенное благо, свой высший закон. «Народное многобожие» преодолевается в философии истории, ибо «хитрость разума» должна сквозь все перипетии привести к конечной цели - Гегель ткет спекулятивную ткань всемирно-исторического процесса. Имеется провиденциальный план истории. История есть откровение Бога, это теодицея. Но как кровожадность, жестокость, коварство и все прочее неразумие эмпирической истории включить в это шествие Бога? Гегель не был розовым оптимистом, пантеизм и исторический оптимизм Просвещения он совмещал с очевидным немецким национализмом (германские народы стоят во главе человечества на заключительном этапе истории). В философии права Кожев следует за децизионизмом Шмитта, выводит право из «борьбы за признание» (за которой следует борьба сословий и классов), отрывает право от нравственности. Борьба царств, империй и наций есть столкновение враждующих Господ – конец этой борьбе приходит вместе с упразднением сословий и классов по ходу революции. Вместе с рабством исчезает и господство. Политическая философия Гегеля нередко трактовалась его критиками (начиная с Гайма) как апологетика прусской монархии; для марксистов и неомарксистов диалектика Гегеля сделалась «алгеброй революции». После публикации небольшой книги Г. Риттера «Гегель и французская революция» не менее убедительной стала казаться «либеральная» интерпретация. Хотя Маркс лишь единожды упоминается в статье Кожева, она не случайно озаглавлена «Гегель, Маркс и христианство». Для понимания последних страниц этой статьи нужно учитывать обстоятельства послевоенной Франции 1946-го г. В правительство Де Голля входили коммунисты и социалисты, была осуществлена национализация ряда отраслей промышленности. «Левая» интерпретация Гегеля одержала победу над «правой», к которой Кожев относил и итальянский фашизм, и немецкий национал-социализм. Несмотря на то что у теории «тотального государства» имелись и совсем иные, не гегельянские, источники, подобная трактовка фашизма («правое» гегельянство) и СССР («левое» гегельянство) на то время казалась уместной и убедительной. Хотя «конец истории» левые и правые гегельянцы мыслили по-разному, их воззрения совпадали в антропологии. На место прежних человеческих типов (вплоть до пролетария и буржуа) приходит воин-труженик, меняющий ландшафты планеты посредством техники, готовый героически сражаться и умирать в борьбе. Диалектическое «снятие» Господина и Раба в Гражданине означало для Кожева то, что возникающий в итоге истории человек способен идти на смертельный риск в борьбе и самозабвенно трудиться. Взаимное признание таких граждан в универсальном и гомогенном планетарном государстве означает завершение истории. «В этот момент история (в обычном смысле слова) действительно остановится: не будет больше войн и революций или вообще изменений общественно-государственного строя. История как бы перекочует из реального мира в исторические книги. Человечество, остановившееся в своем реальном историческом развитии, переходит как бы к повторению пройденного,“вспоминая свое прошлое”, т.е. изучая свою (законченную) историю. И таким образом замыкается круг реального временного развития, показывая этим, что оно исчерпало все свои возможности» [Кожев 2008, 322]. Тогда наступит и предсказанное Гегелем царство абсолютного знания, Мудрости. Мы являемся свидетелями последних актов исторической борьбы, принимающей форму войн и революций. Как верно заметил лучший американский исследователь творчества Кожева М. Рот, «революция встроена в саму структуру его понимания истории» [Рот 1995, 150]. Человеческая история есть история труда и борьбы; познание приходит после завершения определенного исторического этапа («сова Минервы вылетает в сумерки»). Уже это отличает Кожева от Гегеля, который хотя бы отчасти сохранял верность идеалам Просвещения и видел в познании и самопознании движущую силу истории. Подлинное самопознание наступает лишь вместе с концом истории в рамках «универсального и гомогенного гоусдарства», которое, строго говоря, уже и не является государством, поскольку у него нет соперников в лице других государств. Самым кратким образом свое видение конца истории Кожев сформулировал в конце 30-х гг. в разговоре с Р. Ароном (который приводит эту фразу в своих мемуарах): «Ведь когда-нибудь люди перестанут убивать друг друга». В написанном во время войны (1942-1943) «Очерке феноменологии права» Кожев дает набросок устройства государства, в котором осуществилось полное «признание» друг друга индивидами. Хорошо видны отличия от марксизма – частная собственность сохраняется, равно как и экономическое неравенство, но право целиком регулирует отношения между индивидами, а признание другими даже самого ничтожного представителя этого общества равноправной личностью означает перераспределение средств на равное образование, медицинское обслуживание, безопасность и т.п. потребности всех без исключения граждан. Иначе говоря, отталкиваясь от идей немецкого «юридического социализма» конца XIX в., Кожев рисует картину того, что после войны стали называть welfare state или «социальным рыночным хозяйством». Его отход от революционной риторики и перемены в философии истории в немалой степени связаны с тем, что в послевоенной Европе правительства хоть левых социал-демократов и лейбористов, хоть консерваторов (голлистов, ХДС) стали проводить реформы именно в этом направлении. Кожев сам стал участником такого рода реформ, занимая неприметный, но значимый пост во французском правительстве. Кожев сыграл серьезную роль в переговорах по тарифам и пошлинам (как при создании и совершенствовании ЕЭС, так и при подготовке ГАТТ), в переориентации торговой политики со странами «третьего мира», при подготовке договора 1962 г. с Алжиром. Он был не просто талантливым «переговорщиком» и стратегом, за его деятельностью на благо Франции и объединяющейся Европы стояла философско-историческая концепция. В 1946 г., по воспоминаниям Р. Арона, Кожев излагал ему свое понимание происходящего: история завершается, она достигла уровня региональных империй (или «общих рынков»). Этот этап предшествует универсальной империи, которая будет зависеть от того, какая из региональных империй будет доминировать. Именно на этой фазе Кожев решил послужить Западной Европе, которая станет сначала «общим рынком», а затем империей в виде федерации. Тогда же им были написаны документы, которые показывают, почему он столь последовательно проводил антианглийскую и антиамериканскую линию на многих переговорах. Разрушенная во Второй мировой войне Европа, оказавшаяся между американской и советской империями, должна, полагал он, обрести экономическое и политическое могущество и всеми силами отстаивать свою экономическую и культурную самостоятельность – прежде всего, перед лицом american style of life. Неудивительно, что он поддерживал де Голля, хотя как русский эмигрант не разделял его культа у французов. В ранних работах Кожева сохраняется гегелевский оптимизм: синтез Воина и Труженика в Гражданине, «универсальное и гомогенное государство» способствуют тому, что для каждого человека становится достижимым статус Мудреца, то есть совершенно разумного и нравственного существа, способного решать любые теоретические и практические проблемы. Однако в этом последнем царстве не нужны ни воины, ни труженики: войн в нем не будет, а работа будет сведена к минимуму посредством техники – трудиться будут механизмы, автоматы. С начала 50-х гг. взгляд Кожева становится пессимистичным. Итогом развития может стать избавившееся от нужды, но разленившееся человечество, населяющее Землю как колония паразитов. И капитализм, и социализм (и США, и СССР) стремятся к одному и тому же идеалу и ведут к одному и тому же «животному царству», а «конец человека», в таком случае, означает лишь то, что итогом шума и ярости истории будет вернувшееся к животному состоянию существо. «Конец истории» означает достижение той точки, когда прекращается борьба индивидов и групп, наций и империй. Он приходит вместе с полным контролем над природными явлениями. Но то существо, которому уже нет нужды воевать, конкурировать, стремиться к признанию другими, перестает быть человеком, поскольку все его желания чуть ли не автоматически удовлетворяются. Свобода рождается из нехватки и стремления, отрицания наличного бытия, тогда как «последнему человеку» уже нечего отрицать. «Конец истории» означает поэтому и «конец человека», так как некое самодостаточное существо будет принципиально отличаться от тех, кто жаждал, страдал и умирал в борьбе. Кожев писал о Гегеле как философе французской революции, которая устранила «старый порядок» и породила царство буржуа; революции ХХ в. ведут к замене этого царства «универсальным и гомогенным государством». Вероятно, Кожев считал самого себя философом такой революции. Имея неплохое представление о том, что творят в России «стальные люди» (по переписке с его дядей, В. Кандинским это хорошо видно), как философ истории он готов был принять и террор, отводя ему, вслед за Гегелем, определенное место в шествии объективного духа [Кожев 1947, 143 - 144]. Однако к началу 50-х гг. на место революционной риторики приходит ирония. В написанном в 1967 г. примечании, Кожев пишет, что сам он примерно в 1948 г. пришел к мысли, что гегельяно-марксистский конец истории не приближается, но уже наступил: «Наблюдая за происходящим вокруг меня и размышляя о том, что произошло в мире после битвы под Йеной, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец истории как таковой»[Там же, 436]. Две мировых войны и череда революций просто распространяли на отставшие нации и цивилизации принципы французской революции. Советская Россия и коммунистический Китай, независимость Того или папуасов – все это оказывается движением к уже установленной цели. Советские и китайские коммунисты стремятся к тому же материальному благосостоянию, коего уже достигли американцы. Кожев был уже готов считать, что American way of life сделается стилем жизни «последнего человека». Это никак не воин-труженик, поскольку он избегает риска, подобно трусливому холопу, а трудиться может лишь как ленивый барчук. Поездка в Японию в 1959 г. привела его к мысли, что существуют и иные возможности бытия в «последнем царстве» (снобизм, чистая эстетическая игра форм, вроде «чайной церемонии») – человечность сохранится и в пост-историческом существовании. Тех, кто именовал себя в Европе «революционерами» и «борцами» после войны, Кожев не жалует. Это ничем не рискующие праздные «интеллектуалы», самоутверждающиеся в mass media посредством болтовни об «эмансипации». Советскую империю он характеризовал как последнее убежище архаичного эксплуататорского капитализма. Он успел посмеяться над «революцией» в мае 1968 г., назвав ее «шутовством» и «гнусным свинством». Какое отношение к революции имеет какой-нибудь Кон-Бендит? Для понимания контекста философии Кожева нужно иметь в виду его личный опыт революции в России (включая три дня в подвалах ЧК в ожидании расстрела), несколько месяцев тюрьмы в Варшаве (арестован как «большевистский шпион», едва не умер от тифа), опыт Германии 20-х гг. с восстаниями, путчами и т.п., участие во французском Сопротивлении (едва избежал расстрела немцами). Его толкование Гегеля принадлежит эпохе «европейской гражданской войны». Как и некоторые ценимые им немецкие мыслители этой эпохи (Хайдеггер, Шмитт) он отходит от философии решимости и борьбы к созерцательному ироничному взгляду на суету пост-исторического существования. В характеристике послевоенного мира чуть ли не дословные совпадения с его текстами можно найти в работах А. Гелена, Э. Никиша, в особенности Э. Юнгера . Опыт миллионов фронтовиков двух войн, добровольцев интербригад в Испании или Waffen SS, революционеров-подпольщиков и жертвенных контрреволюционеров нашел свое отражение в философии «риска» и «борьбы за признание». Когда эта эпоха миновала, подобная философия утратила свою самоочевидность. Эссе «Гегель, Маркс и христианство» и вышедшая год спустя обширная рецензия на книгу Л. Штрауса «О тирании» были первыми значительными публикациями Кожева на французском языке, но они же были последними его работами, в которых находит свое выражение «левое» гегельянство. В дальнейшем он мог называть самого себя даже «правым марксистом», но всю свою энергию он будет направлять на решение практических вопросов, связанных прежде всего с созданием Общего рынка и деколонизацией. Волны гасят ветер, время революционного натиска завершилось, а философ (или даже Мудрец) этой эпохи может лишь содействовать объективному духу, превращающему Землю в царство самодовольных потребителей. Литература Гурина 1969 - Gourinat M. De la philosophie. P.: Hachette, 1969. T.1-2. Кожев 1946 - Kojève A. Hegel, Marx et le Christianisme // Сritique. Deс. 1946. №3-4. Кожев 1947 - Kojève A. Introduction a la lécture de Hegel. P., 1947. P.143-144. Кожев 2008 - Кожев А. Введение. София – философия и феноменология. Историко-философский ежегодник. 2007. М., 2008. Ниль 1945 - Niel H. De la médiation dans la philosophie de Hegel, P.: Aubier, 1945. Рот 1995 – Roth M.S. The Ironist’s Cage. N.Y., 1995. P.150. Фуко 2005 - Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2005. С. 211. Юнгер 1981 - Juenger E. Der Weltstaat. Stuttgart: E.Klett Vlg., 1981. |
| « Пред. | След. » |
|---|
