Главная arrow Все публикации на сайте arrow Рец. на кн.: Д. Харт. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины
Рец. на кн.: Д. Харт. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины | Печать |
Автор Порус В.Н.   
24.09.2010 г.
 

Д. ХАРТ. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. Пер. с англ. А. Лукьянова. М.: ББИ, 2010, xviii + 673 c.

 

Так чем же является христианство в современном мире? Словом о спасении вечной жизни на пути к Истине? Но может ли Слово, чуждающееся насилия, удержать и поддержать человека на этом пути? Способно ли христианство стать безнасильственной практикой человеческого общения? Или эта способность утрачена, растворена в жестоком опыте тысячелетий, и остается апеллировать только к силе, вынуждающей преклоняться перед Тайной, надеясь на Чудо и подчиняясь Власти? Если так, то христианство стоит перед разрушительным противоречием: Благовестие не совместимо с лицемерным отречением, которым Власть прикрывает свое самоутверждение.

От ответа зависит судьба всей христианской культуры, а потому он должен быть неуклончив. Нельзя спустить его до обыденного различения между властью «реальной» и «риторической». Последняя - не инструмент реальной власти, она сама в высшей степени реальна, поскольку подчиняет себе дух: «грамматика насилия» запрятана в синтаксисе любой риторики (см. с. 3). И риторика христианства есть насилие, если она воздействует на человека как способ подчинения; тогда она есть «насилие и принуждение во всей их околдовывающей силе». Но если эта риторика есть предложение «мирного благовестия», она должна апеллировать к Красоте, неотделимой от Истины и являющейся мерой «того, что богословие может назвать истинным» (с. 4).

 

Так американский православный богослов Д. Харт сдвигает проблему жизнестойкости христианства в современном мире на почву эстетики: «все, что богословие говорит о триединой жизни Бога, даровании творения, воплощении Слова и спасении мира, дает место мышлению - да и поистине от него зависит - и повествованию (narrative) о прекрасном» (с. 24). Этот сдвиг диктуется, по его мнению, реалиями современности. Проект «модернизма» потерпел неудачу. Утрачено доверие к универсальным «метанарративам» и неколебимым основаниям рациональности, независимым от культурных и языковых предпосылок, а следовательно, и к истории, в которой Разум якобы неуклонно воплощается в действительность. Это не могло не сказаться и на богословии. Оно больше не в праве, считает Харт, опираться на «миф о беспристрастной рациональности» (с. 5), у церкви нет более убедительных аргументов для своей веры, чем образ Христа; а значит, христианство может полагаться лишь на «убеждающую привлекательность» риторики, в которой красота и мир соединены не логическими умозаключениями, а непосредственным, данным в эстетическом переживании, совпадением. Так, по мнению автора, в споре двух «нарративов», из которых один связывает бесконечное с неизбежным изначальным насилием, а второй рассматривает бесконечное как первозданно и вечно прекрасное, жизненной силой обладает только последний.

Харт симпатизирует постмодернизму как явлению современной культуры, знаменующему, по его словам, «пробуждение от кошмара философии», связанной с идеями Просвещения, «дабы радостно открыть несводимо эстетический характер и окончательную безосновность "истины"» (с. 7). Постмодернистская критика традиции поиска «главного метанарратива», суммирующего все конечные и культурно обусловленные нарративы (иначе сказать, постмодернистский проект «культуры без универсалий»), оказывается созвучной мысли о том, что истина христианства не должна облекаться в форму абстрактных принципов, якобы извлекаемых из «неподатливых фактов»; она предстает лишь как воплощенная красота. Однако созвучие - не совпадение: Харт упрекает постмодернизм в недостатке «смелости и постоянства», отмечая, что «антидогматизм» и «антиуниверсализм» постмодернизма оборачиваются очередными догмами и универсалиями: «истина отсутствия истин неизбежно сама превращается в истину» (с. 11).

Главное понятие христианской эстетики, по мнению Харта, не поддается дефиниции.  Взамен предлагается ряд тематических описаний, выступающий как развернутое «резюме»: красота объективна (это не свойство, присущее отдельным объектам, но аналогическая взаимосвязанность всех вещей, источником же аналогии является Бог); она есть истинная форма расстояния (изначальный эффект красоты - присутствие дистанции между Я и объектом, между объектом и бесконечным горизонтом); она вызывает желание («только в желании познается прекрасное и слышится его приглашающий зов» [с. 30]), она пересекает границы (в том числе между трансцендентным и имманентным - «христианская мысль должна думать о прекрасном и бесконечном одновременно» [с. 32]);  она противится гностицизму и избыточному символизму. «То в христианстве, что привлекает к нему людей, - есть конкретная и особенная красота, потому что конкретная и особенная красота есть его глубочайшая истина» (с. 43).

Три проблемы занимают Харта в его opus magnum: вызов христианской риторике, предполагаемый вопросом о насилии; совпадение красоты и бесконечности в христианской мысли; понимание красоты как целостности священного повествования.

Первый вызов анализируется в главе «Дионис против Распятого». В ней автор проводит читателя по лабиринту европейской философской и богословской мысли от Канта до Ницше, Хайдеггера, Деррида, Делеза и Левинаса. Отмечу, что влияние постмодернизма сказывается на языке книги, пересыщенном терминологическими и стилистическими изысками, которых, на мой взгляд и вкус, излишне много, так что они не только затрудняют доступ к идеям автора, но часто почти заменяют собою эти идеи. В этом смысле к самому Д. Харту можно отнести его замечание о «философском проекте» Ж. Делеза: последний «сопротивляется легкому резюмированию, а неологизмы, заполняющие страницы его текстов... напрягают и сбивают с толку своим многообразием» (с. 86). (Здесь уместно оценить героические усилия переводчика Андрея Лукьянова, постаравшегося передать по-русски почти неуловимые нюансы авторской мысли. Удалось ли это вполне, я не берусь судить, но не могу не выразить восхищенного сочувствия проделанной работе).

Смысл увлекательного, но вместе с тем едва ли не мучительного путешествия по этому лабиринту, по-видимому, можно было бы передать следующим образом. Метафизические онтологии неизбежно следуют трагической логике борьбы «Порядка» и «Хаоса» (ницшевских Аполлона и Диониса), чтобы проложить путь Необходимости, без которой философия оказывается не у дел.  В этом «секрет власти философии»: она может «преуспевать в качестве дедуктивной деятельности, способной двигаться от мира к мировым началам, лишь в той мере, в какой то, что есть, - это то, что должно быть» (с. 196). Философская метафизика не в силах отказаться от «насилия» (ибо как иначе долженствование «Порядка» могло бы торжествовать - хотя бы временно - над «Хаосом»?).

Это относится и к постмодернистской «инверсии» метафизики, а потому путь от классической метафизики к современным ее «деконструкциям» можно было бы представить как историю самопознания философии, увенчанную смиренным признанием того, что «честолюбивые цели» последней оказались недостижимыми. Но сама философия, сколько бы ни рефлектировала, не в силах отказаться от «риторики насилия», и - самое большее - «подобна дрейфующему кораблю, когда он снялся с якоря необходимого» (с. 199). Здесь наступает черед богословия, которое оставляет почву различающих абстракций и подходит к пониманию неразличимости бытия и красоты, «объятых бесконечностью» божественного творения. Это должно быть богословие, освобожденное от «суеверной приверженности к сухому догматизму трансцендентальной логики» (с. 221). Для такого богословия «Красота» - это «само бытие, движение самораскрытия бытия» (с. 223), а опыт красоты - «ненасытная тоска по Богу». Это красота, не парящая над историей или вне истории, но пронизывающая время, «словно музыка, которую теперь не может заглушить даже бешеная какофония насилия» (с. 226). Но является ли такое богословие подлинным и искренним? Способно ли оно устоять перед натиском «скепсиса и подозрительности, присущих нашему веку» (с. 227)? Безусловно, это вопрос, который не может быть решен ни догматически, ни риторически.

Как приготовление к ответу можно читать вторую, самую объемную, часть книги, которая называется «Красота бесконечного». Здесь автор предпринимает попытку истолкования фундаментальных христианских идей - Троицы, Творения, Спасения и Эсхатона - в терминах опыта божественной красоты. Христианская метафизика в понимании автора выступает как традиция, развивающая идею «аналогии бытия» (analogia entis), восходящую к Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику. Это аналогия между целостным актом «моего бытия» и трансцендентной бесконечностью бытия Бога, дающая основание полагать событие индивидуального существования благим, истинным и прекрасным по самой своей сути. «Каждая реальность, в своем различии, проявляет реальность Бога в ее полноте» (с. 373). И это означает, что «между бытием и сущим не может быть никакой борьбы, никакого изначального насилия» (с. 375). Потому и творение причастно радости, наслаждению, заботе, оно должно приниматься как Дар и Красота. Аналогия между красотой мира и красотой Бога есть аналогия радости (analogia delectationis). «Творение само по себе является благим, настолько благим, чтобы доставлять удовольствие бесконечному Богу, хотя Он и не нуждается в творении»; именно отсутствие необходимости «воистину говорит о Боге и "соответствует" Богу, который всегда изобилует радостью, дружественностью и любовью» (с. 388-389). Творение - музыка, «чьи интервалы, переходы и фразы объемлются вечной и триединой Божьей полифонией» (с. 413).

Итак, аналогия - ключ к богословскому дискурсу, преодолевающему пресловутую «иерархию внутри тотальности» как основание для насилия тотальности по отношению к сущему, а потому конституирующему истинный риторический стиль (см. с. 453). «Богословская аналогия, отправляясь от analogia entis, не идентифицирует субстанции внутри иерархии субстанций, а достигает цели именно через свою риторическую избыточность: не просто как гиперболическое приближение к невыразимой инаковости, а как сила, способная проявляться во все больших диапазонах дополнительности, во все более утонченном и сложном метафорическом творчестве» (с. 473).

Именно такой дискурс, декларирует автор, открывает подлинную перспективу богословия: оно должно вырваться из пут современного гностицизма, ведущего к отчаянию из-за абсолютного разделения между историей и вечностью, сводящего к нулю присутствие Христа. «Христианская нравственность есть усилие зрения - увидеть образ Христа, увидеть все творение восстановленным в Нем и увидеть в каждом человеке возможность по-новому различить образ самого Христа и поклониться Ему» (с. 513). Увидеть другого во Христе, значит увидеть красоту бесконечного, вопреки нападкам Ницше на евангельскую эстетику, якобы предлагающую видеть красоту там, где здоровый взгляд зрит только упадок и убожество. Против этой ницшеанской инвективы стоит эстетика бесконечного: «Поскольку Бог, идущий на смерть в образе Раба, раскрывает сердца, каждое лицо становится иконой: красотой, которая бесконечна» (с. 516).

Для такого богословия всякое насилие, будь то насилие Порядка над Хаосом или наоборот, есть продолжение мифа о том, что мир может быть завоеван, если даже это завоевание  - результат искупительной жертвы Спасителя. Напротив, самопожертвование Христа есть высшая Божья риторика, красота которой не является маркировкой насилия (с. 560). В этом смысле богословие не надевает на себя маску трагизма (реально граничащего с резиньяцией и мазохизмом), оно оптимистично по самой своей сути. Оно обращено к Богу «бесконечного онтологического здоровья», неисчерпаемому источнику жизни света и красоты (с. 563).

Возможно, это наиболее спорное из рассуждений Д. Харта. Он видит в «трагическом богословии» (Дж. Маккинон, Н. Лэш и др.) симптом упадка культуры, когда к трагизму прибегают как к наркотику, вроде того, как человек бежит от горя к вину или героину. Исцеление от упадка, по его мнению, зависит от того, будут ли оставлены ложные упования на то, что человека могут возвысить, а значит, и спасти, переживания вины, раскаяния, трагического катарсиса. Оставить эти переживания и предаться чистой радости и благодарности за дарованное бытие, освещенное и освященное бесконечной божественной красотой - таков рецепт. Но позволительно спросить: не обрекает ли себя «оптимистическое богословие» на то самое лицемерие, в которое часто падает оптимизм, когда сталкивается не со словесными, а с реальными опровержениями, заслоняясь от них только прекраснодушным красноречием? Не возлагается ли тем на христианство ноша, какая стала бы непосильной, если помножить ее тяжесть на страдания огромного множества простых, не искушенных в богословских спорах, людей? Иными словами, способно ли богословие «бесконечной красоты» дойти своим духовным усилием до душ и сердец людей в форме честной и зовущей проповеди?

Разумеется, ответ на такой вопрос не может быть ограничен ни критикой в адрес «дискурса тотального насилия», обвиняющей этот дискурс в порождении отчаяния и разочарования, ни повторением того, что наше время требует прощания с «метанарративами» прошедших эпох и выхода навстречу конкретным упованиям людей, среди которых, возможно, главное - в том, что бесконечное Благо и Красота не оставят эти упования без ответа. Д. Харт отмечает, что христианство не располагает панацеей от насилия (в том числе - от войны), оно противостоит насилию только обращением ко Христу, а значит, обязано считаться с возможностью поражения от нарративов насилия (см. с. 663). Считаться, но как? «Неучастие в войне и активный поиск мира» (с. 664) - это звучит, но как следовать этому императиву в практической жизни, остается не вполне ясным.

Так на первый план выходит вопрос, который, я думаю, является решающим для восприятия богословской концепции Д. Харта: может ли христианское учение о спасении само уберечься от растворения в едкой кислоте сомнений и опровержений, порождаемых духом нынешнего времени, если прибегнет к «непрестанной практике примирения», стремящейся обратить этот дух к бесконечной красоте Божественной любви? Несомненной заслугой автора можно считать, что он не уклоняется от подобного вопроса, а наоборот, пытается дать на него ответ, прибегая к тончайшей богословской аналитике. Но, как это чаще всего и бывает, попытка решить мировоззренческую проблему не уменьшает, а увеличивает множество проблем, имеющих очевидное практическое значение. В этом - условие того, что живая мысль не окостенеет в догматизме.

Фундаментальный труд профессора Д. Харта, я надеюсь, придаст современным дискуссиям по поднятым в нем проблемам новые импульсы и ориентиры.  

 

В.Н. Порус

 
« Пред.   След. »