Концепты «культуры» и «политики» в философии раннего С.Л. Франка | Печать |
Автор Антонов К.М.   
29.04.2018 г.

 

Вопросы философии. 2018. № 4. С. ?‒?

 

Концепты «культуры» и «политики» в философии раннего С.Л. Франка: вопрос об их взаимоотношении в контексте духовной и интеллектуальной биографии мыслителя

 

К.М. Антонов

 

В статье анализируется взаимосвязь идей «культуры», «политики» и «личности», намечающаяся в философских и публицистических текстах С.Л. Франка 1903–1906 гг. В первой части статьи анализируется критическая саморефлексия философа относительно этой взаимосвязи, намеченная им в работе «Крушение кумиров» (1924). Ставится вопрос о жанровой природе этого текста, выявляются определяемые ею элементы самостилизации. Во второй части соотношение указанных понятий в «Очерках философии культуры» и других работах данного периода анализируется в связи с философией культуры Баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд) и идеологией немецких интеллектуалов конца XIX – начала XX в. В третьей на основе анализа работы «Молодая демократия» (1906) указанное соотношение ставится в контекст политической ситуации 1905–1906-го гг. Обнаруживаются присутствующие в ранних текстах темы «позднего Франка». Делается вывод о специфичности образующей эти тексты «дискурсивной формации» (Фуко), намечаются пути ее преобразования.

 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: С.Л. Франк, В. Виндельбанд, политика, культура, личность, философия культуры, политическая философия.

 

АНТОНОВ Константин Михайлович – доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ), Москва.

konstanturg@yandex.ru

 

Статья поступила в редакцию 9 ноября 2017 г.

Цитирование: Антонов К.М. Концепты «культуры» и «политики» в философии раннего С.Л. Франка: вопрос об их взаимоотношении в контексте духовной и интеллектуальной биографии мыслителя // Вопросы философии. 2018. № 4. С. ?–?

 

 

Статья написана при поддержке гранта фонда развития ПСТГУ «С.Л. Франк между политической экономией и философией: от марксизма к идеализму через Ницше и Канта», номер договора 08-0317/КИП3.

 

 

 

На первый взгляд, творчество С.Л. Франка времени первой русской революции (т.е. примерно 1903–1906 гг.) резко отличается как от предшествующих экономических текстов, так и от последующих, более или менее тесно примыкающих к «веховской» статье «Этика нигилизма», своим политико-публицистическим и резко оппозиционным характером. Даже в кажущемся чисто философским этюде «О критическом идеализме» отчетливо прослеживается мотив обоснования политической активности. Правомерно, однако, задаться вопросом: можно ли на фоне бросающегося в глаза различия «дискурсивных формаций» увидеть нити, связывающие эту «политику» с онтологией, философией религии, христианской этикой позднего Франка? Возможным путем решения этой проблемы могла бы стать, как кажется, попытка прояснить концептуальные основания политических текстов Франка через соотнесение их с развиваемой им в то же самое время идеей «культуры».

В самом деле, уже первая попытка непосредственно приступить к разработке идеи культуры, написанная совместно с П.Б. Струве статья «Очерки философии культуры» имеет характерное примечание к заголовку (к сожалению, «выпавшее» при переиздании): «Настоящие “Очерки” представляют собой отрывок из более обширного политико-философского сочинения (курсив мой. – К.А.), задуманного как совместный труд обоих авторов» [Франк, Струве 1905а, 104; Франк, Струве 2001, 37]. Последнее заставляет задуматься о соотношении философии культуры и философии политики.

Однако начать предметный разговор представляется целесообразным с анализа более позднего текста, в котором и тема политики, и тема культуры получают принципиальную постановку и вместе с тем подвергаются радикальному переосмыслению. Я говорю о «Крушении кумиров» [Колеров 2002, 14].

 

1.               «Политика» и «культура» как сокрушенные кумиры

Представляется, что говорить о предметном содержании «Крушения кумиров» невозможно без учета весьма специфической жанровой природы этой работы. Она сочетает в себе элементы «исповеди» (хотя и весьма специфичной: «исповеди как бы типического жизненного и духовного пути современной русской души вообще» [Франк 1990а, 113]), дидактики, актуальной политической полемики [Буббайер 2001, 157–163].

Как сказываются эти жанровые особенности на содержании работы в целом и понимании Франком отдельных проблем, в частности, интересующей нас проблемы соотношения «политики» и «культуры»? Как мыслится ему в 1924-м г. отношение между идеями политики и культуры, присущее его мышлению 1904–1906 гг.

И прежде всего, «культура» представляет собой сложное целое, отдельные элементы которого скреплены прежде всего «психологически», т.е. в сознании человека, который придает этому целому значение, осознавая его как «комплекс достижений человечества», т.е. как совокупность созданных человеком ценностей. Этот акт придания значения заставляет человека рассматривать как «стройное, согласованное и неразрывное» целое то, что в действительности представляет собой нечто «противоречивое и несогласованное». Под влиянием определенных исторических сдвигов в сознании людей происходят такие изменения, которые указанный акт смыслополагания делают невозможным, в результате чего и «целое» «культуры» оказывается «мнимым», рассыпается на отдельные элементы. Дидактические и полемические задачи, необходимость выстроить осмысленный, целостный и обобщенный автобиографический нарратив, удовлетворяющий потребностям в целесообразности жизни, ее моральной оправданности, самореализации и самоуважении [Baumeister 1991, 32] заставляют Франка видеть картину «культуры» так, что ее последующее разрушение оказывается практически предопределено, в то время как для главного героя этого нарратива – поколения Франка – эта предопределенность до поры до времени оказывается скрыта и открывается в катастрофе крушения, в событиях войны и революции. Насколько эта картина событий соответствует действительности, не были ли какие-то существенные моменты прошлого упущены при попытке его воспроизведения в этой картине, станет ясно после анализа относящихся к этому прошлому текстов.

Какое же место во всем этом занимает «политика»? Служение «политике» как кумиру, «болезненный политицизм» [Франк 1990а, 117]) означает здесь «…веру в какой бы то ни было идеал общественного порядка, немедленное и полное осуществление которого уничтожало бы зло и водворяло бы на земле добро и правду» [Франк 1990а, 129]. Разочарование в этой вере означает признание того факта, что поиск «абсолютного добра и абсолютной правды» «на путях внешнего, политического, государственного, общественного устроения жизни» неизбежно ведет к тому, что люди «…желая добра, творят зло, ища правды, находят неправду» [Франк 1990а, 131]. При этом он, однако, отказывается рассматривать «государство, политическую власть, принуждение», правовой порядок как нечто вообще бессмысленное или вредное: «Все это есть, с одной стороны, условие человеческой жизни, а следовательно – условие благой и осмысленной жизни, а с другой стороны – нечто с точки зрения последнего смысла лишь производное и потому второстепенное» [Франк 1990а, 130].

Предложенная здесь модель политической философии в общих чертах вполне соответствует тому, что будет развиваться Франком в дальнейшем. Однако для развития нашего сюжета представляется важным только вопрос о том, было ли его служение этому кумиру столь безоглядным и прямолинейным, а его содержание столь элементарным, как это рисуется на страницах «Крушения…»?

Ясно, что понимаемая таким образом «политика» является для Франка существенным элементом «культуры», что они относятся друг к другу, соответственно, как элемент к целому. От служения этим «идолам» он и пытается предостеречь молодежь, направляя ее к религиозно-онтологическому обоснованию жизни, способному, как ему кажется, и реорганизовать разрушающийся ordo amoris современного человека, и выдержать все удары истории и судьбы[1].

Остается, однако, существенная проблема: в каком отношении и насколько это понимание «политики», «культуры» и отношения между ними соответствует тому пониманию, которое мы действительно можем обнаружить в написанных в ранние годы текстах Франка? И, соответственно: стоит ли на основании квазиавтобиографических суждений «зрелого» Франка так уж поспешно отбрасывать политическую философию и философию культуры Франка «молодого», лишать их самостоятельной ценности, рассматривая только в качестве «пройденных этапов» или «проделанных упражнений»? Должны ли мы, в конце концов, рассматривать его духовную и философскую биографию как историю одних только приобретений, лишая самостоятельной ценности все, что было по каким-то причинам отброшено им самим? Попробуем дать ему возможность высказаться.

 

2.               Философия культуры как политическая философия

При обращении к конкретным текстам 1905 гг., прежде всего, к «Очеркам философии культуры», написанным Франком совместно с П.Б. Струве, причем, по утверждению Ф. Буббайера, основная часть работы была проделана Франком [Буббайер 2001, 61], становятся хорошо заметны как точки пересечения намеченных в них идей с более поздними, так и их существенные отличия от более поздней самопрезентации. Обратимся прежде всего к рассмотрению того, как развивается здесь понятие культуры.

 

2.1.          «Культура» в Германии и в России

Идея «культуры» была предложена Франком и Струве в 1905 г. в качестве существенного элемента идейного обоснования политической программы «кадетов». В опубликованной незадолго до «Очерков…» программной статье «Полярной звезды» Франк, в качестве «высшей и последней задачи политического строительства», предлагал двуединую «…идею личности, как носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры (курсив автора. – К.А.)…» [Франк 1990б, 69]. Идея эта носила на себе отчетливо выраженные следы своего немецкого происхождения. В своих основных чертах она весьма точно соответствует тому представлению о культуре и образовании (Bildung), которое полагалось немецкими «мандаринами» в основание своего самопонимания, своих социальных и политических притязаний [Рингер 2008, 108–113][2]. Можно предположить, что в качестве сверхзадачи авторы мыслили соответствующее формирование самопонимания и притязаний отечественной интеллектуальной элиты, оздоровление общественного движения на основе гуманистических идеалов «широты и терпимости, свободы и искренности» [Франк, Струве 1905а, 117]. Более точно, одним из наиболее значимых источников этой концепции служили незадолго до этого переведенные Франком на русский язык «Прелюдии» В. Виндельбанда, а также его «История новой философии».

Именно отсюда проистекают отчетливые шиллерианские мотивы этой концепции. Культурное образование, предоставляющее «возможность хранить в нашем сознании чистое содержание всей культурной жизни человечества, идеалы нашей истории и подчинять им нашу жизнь» [Шиллер 1957, 270; Виндельбанд 2007, 277–278; Виндельбанд 1995а, 139], призвано избавить человека от «односторонности» его веры, вернуть ему утраченную целостность существования. В представлении о нормативном характере базовых принципов, регулирующих основные сферы культурной жизни, и основанном на них творчестве личности как основной культуросозидающей силы и Франк со Струве, и неокантианцы видят специфический «идеализм» своего подхода.

Несмотря на то, что предложенное Франком и Струве понимание культуры несомненно находится в русле немецкой интеллектуальной традиции, его нельзя назвать полностью вторичным и неоригинальным. Отметим его наиболее существенные содержательные особенности, связанные с интеллектуальной и политической ситуацией тогдашней России, местом в этой ситуации его авторов.

Прежде всего, бросается в глаза указание на перформативное противоречие, возникающее при попытке отрицания культуры как таковой: «Можно отвергать то или иное отдельное явление, почитаемое в данное время продуктом культуры… Но нельзя иначе, как по недоразумению и непониманию, отрицать культуру как целое…» [Франк, Струве 1905а, 111]. Иными словами, отрицание культуры имеет культуру в качестве условия своей возможности и само является культурным актом, событием в культуре. Тем самым культура как целое приобретает особый онтологический статус, рассматривается как своего рода абсолютное бытие, определяющее горизонт человеческого существования, а философия культуры становится метафизикой, которой она никогда не была, по крайней мере эксплицитно, у неокантианцев.

Вместе с тем русские авторы в гораздо большей степени склонны акцентировать диссонансы культуры, неизбежно присутствующий в ней элемент отрицания и борьбы. В противоположность консервативному Виндельбанду Франк и Струве с явным энтузиазмом подчеркивают, что «отрицание и неверие, разрушение и борьба столь же нужны в культурном творчестве, как вера и созидание…» [Виндельбанд 1995а, 136; Франк, Струве 1905а, 111].

Именно в силу этого динамического элемента подлинное приобщение к культуре оказывается освобождающим и «образовывающим» в специфическом смысле немецкого Bildung: только осознанно приобщаясь к культуре, «…можно иметь целостное миросозерцание, сохраняя духовную свободу, не попадая в плен к идолам и фетишам» (прежде всего, разумеется, политического порядка) [Франк, Струве 1905а, 110]. Эти «идолы» имеют очевидную параллель в описываемых Виндельбандом различных формах «дилетантизма» и отличаются от последних главным образом конкретным политическим или культурным содержанием. За этими различиями стоят, однако, оттенки в понимании самого Bildung, и здесь русские мыслители сближаются скорее с такими подчеркивавшими продуктивную роль борьбы и конфликта авторами, как Ницше, Зиммель или (позднее) М. Вебер, которых Рингер причисляет к «модернистам», сторонникам пересмотра отдельных положений «мандаринской» традиции, приведения их в соответствие с требованиями времени [Рингер 2008, 157–175]. Приобщение к культурной традиции мыслится здесь как ее непрерывное творческое переосмысление. Именно это делает возможной в числе прочего и критику интеллигентского «нигилизма», уже начатую в «Проблемах идеализма» и кульминировавшую затем в «Вехах».

Указанный динамический элемент предполагает и существенно отличный от немецкого пафос, который русские мыслители выражают, прибегая (метафорически) к идее богочеловечества [Соливода 2015, 118–130], которая интерпретируется ими как «идея воплощения абсолютных ценностей духа в земной жизни и её средствами» [Франк, Струве 1905а, 113–114]. Это акцентирование «высшего единства трансцендентного с эмпирическим» [Франк, Струве 1905а, 114] в описанном динамическом контексте, в полемике с «утилитаризмом» и «аскетизмом», призвано подчеркнуть одновременно и значение либеральной политической активности для субъекта культуры, и значение приобщенности к культуре для субъекта политики.

В целом, описанное понятие культуры очевидным образом перекликается с тем, которое было представлено и разгромлено в «Крушении кумиров», однако отнюдь ему не тождественно. Прежде всего, оно отнюдь не выглядит «логически смутным». Хорошо видно, что сложность, противоречивость и несогласованность культуры осознаются Франком и здесь, однако здесь они не воспринимаются мыслителем как нечто негативное. Наоборот, они рассматриваются как свидетельство внутреннего богатства и всеохватности «культуры», целостность и сложность последней не вступают здесь в противоречие, но, скорее, предполагают друг друга. Критикуя «кумир культуры», Франк, как представляется, имеет в виду прежде всего неудачу, которую эта идея потерпела при попытке вывести русское общественное движение начала XX в. из тупика «политицизма» и сформировать более осмысленную программу «освободительного движения». Следует, однако, отметить, что вопрос о том, была ли эта неудача предопределена логическими недостатками самой идеи или эмпирическими обстоятельствами ее реализации, остается, пожалуй, открытым. Вместе с тем она, несомненно, сыграла позитивную роль и в освобождении мышления самого Франка, и в формировании предпосылок той критики интеллигентского «нигилизма», которая была позднее развернута в «Вехах». Чтобы уяснить эти моменты более конкретно, обратимся к анализу места, занимаемого в этой системе «культуры» «политикой».

 

2.2.          «Политика» и «культура»

Предложенная в «Очерках…» концепция «культуры» не только имеет, как мы уже видели, отчетливые политические коннотации и следствия. В ней также достаточно последовательно продумывается место, занимаемое политическими ценностями в системе «культуры». Представляется очевидным, что «политика» рассматривается здесь как элемент «культуры», как один из продуктов духовного творчества, обладающий при этом определенной самостоятельностью и внутренней динамикой [Франк, Струве 1905а, 111]. Более конкретно сфера политической деятельности очерчивается им как стремление к рациональной организации стихии отношений власти [Франк 2001].

Однако на уровне высших регулирующих принципов «культуры» автономия «политики» выражена недостаточно. В ряду живущих «в сознании человечества» «вечных идеалов» Франк и Струве, следуя за Виндельбандом, перечисляют «истину, добро, красоту, святыню», которым соответствуют формы творчества: «научное, художественное, моральное и религиозное» [Франк, Струве 1905а, 110; Виндельбанд 1995б, 255]. Тем самым дифференцирование политики и морали не доводится до конца.

Наряду с этим именно с «политикой» оказываются связаны специфические трудности, с которыми, по мнению авторов, сталкивается в России культурное творчество в целом. Русский политический радикализм в мировоззренческом отношении опирается на парадоксальное соединение утилитаризма и аскетизма, и «жало этого миросозерцания направлено прежде всего против идеи культуры» [Франк, Струве 1905а, 114]. Как следствие, величайшие творцы русской культуры оказываются исключены из общественной жизни (Чаадаев, Тургенев), в то время как выдающиеся публицисты отрекаются от высокой культуры, внутренней свободы и творчества (Герцен) [Франк, Струве 1905а, 108]. Это ведет, в свою очередь, как к общему ослаблению «культуры», так и к «некультурной», «нетворческой», основанной на насилии и «полицейском» представлении о власти и общественном порядке, исключающей возможность критического переосмысления как целей, так и средств движения, «политике» [Франк 1990б, 73–74], т.е. к тому самому «политицизму», с которым Франк боролся в 20-е гг. как с одним из кумиров. В 1905–1906 гг. они со Струве считали, что противоядием против него является «культура».

Итак, процессы деградации «культуры» и «политики» во многом взаимно обуславливают друг друга, и эта взаимность коренится в самой сути дела, поскольку связь между ними осуществляется через посредство их общего субъекта-носителя – личности.

 

2.3.          Личность: общие принципы и безвыходные дилеммы

Всесторонний анализ понятия личности в философии раннего Франка должен составить предмет отдельного исследования, здесь я только кратко остановлюсь на отношении личности к «политике» и «культуре», как оно представлено в «Очерках…». В самом общем виде авторы определяют это отношение следующим образом:

 

Воплощение идеала в действительность, образующее сущность культурного творчества, может совершаться, лишь проходя через ту точку бытия, в которой мир идеала скрещивается с миром действительности и творение абсолютных ценностей совмещается с их реализацией в эмпирической жизни; эта точка есть личное сознание, духовная жизнь мыслящей и действующей личности [Франк, Струве 1905б, 171].

 

Важной особенностью этого определения следует считать не столько тот очевидный факт, что личность провозглашается здесь основным субъектом культурного творчества, которое осуществляется прежде всего в ее внутреннем мире, сколько тот менее очевидный момент, что де-факто здесь происходит едва прикрытая эзоповым языком тотальная политизация культуры. «Реализация ценностей в эмпирической жизни» раскрывается как «гуманизация, подчинение стихии общественной жизни духу мыслящего человечества» [Франк, Струве 1905б, 174–175] – иными словами, политический момент признается здесь неотъемлемой стороной культурной жизни как таковой, а это значит (в рамках предлагаемой авторами статьи системы представлений) – неустранимым аспектом духовной жизни человека в принципе.

Из сказанного вытекает ряд существенных следствий: прежде всего, это принципы свободы личности, уважения к человеку как к личности, равной (ибо абсолютной) ценности всех личностей [Франк, Струве 1905б, 171–174][3]. Все они указывают на политические следствия предлагаемой концепции культуры и вместе с тем демонстрируют «внутреннее», «культурное» значение «политических» идеалов.

Однако наряду с этим авторы фиксируют набор противоречий, возникающих между идеями «личности» и «культуры». Поскольку культура подразумевает организацию, «идея культуры, можно сказать, наталкивает сознание на мысль о власти и её деспотизме» [Франк, Струве 1905б, 175], выступает как ограничитель принципов свободы, уважения, равноценности. Если спонтанность творчества неизбежно связана с хаосом, то попытка его организации неизбежно подразумевает насилие, что представляется особенно проблематичным при условии, что свобода выступает не только как идеал, но и как условие возможности творчества. Франк здесь приступает к осмыслению проблематики, намеченной в спорах Достоевского и К. Леонтьева, в творчестве Фурье и Ренана, Маркса и Ницше. Здесь продумывание отношений культуры и личности упирается в необходимость политического опосредования, формулирования общественного идеала, устанавливающего «режим наибольшего благоприятствования» в указанных отношениях.

Наряду с дилеммой организационной возникает и этическая дилемма. Сталкивая отрекающихся от культурного творчества во имя неприкосновенности и святыни личности «толстовцев, аскетов и стоиков всякого рода» и готовых пожертвовать личностью ради «великих и святых целей» «иезуитов, макиавеллистов и якобинцев всех оттенков и направлений» [Франк, Струве 1905б, 180], Франк констатирует: «Обе стороны правы в том, что они признают, и неправы в том, что они отвергают» [Франк, Струве 1905б, 181]. Здесь, конечно, ощущаются еще отзвуки противопоставления «любви к дальнему» и «любви к ближнему», восходящие к известной статье 1902 г. Описанная тут моральная дилемма, с его точки зрения, не имеет решения, хотя ее анализ оказывается потенциально продуктивным. В аспекте общества он позволяет перевести дискуссию из сферы сущего в сферу должного и предложить формулу общественного идеала, способного выступить регулятивным принципом политической жизни: «Отсюда уясняется, в качестве предельной цели общественного развития, идеал общества, в котором отсутствовало бы всякое принуждение, насилие и давление, где люди соединялись бы в свободные союзы, и, принося себя в жертву свободно признанному долгу и святыне, сохраняли бы в этом культурном подвижничестве неприкосновенность и своей, и чужой личности» [Франк, Струве 1905б, 182].

В аспекте личности этот анализ позволяет уяснить моральные трудности, с которыми сталкивается в своей деятельности политик, и сформулировать идею «морального такта», нерационализируемого «нравственного чутья», позволяющего «угадывать для каждого случая этически-правомерный компромисс между двумя противоречащими обязанностями» [Франк, Струве 1905б, 182]. Следует обратить внимание на то, что над анализом сформулированных здесь дилемм Франк будет биться на протяжении всей своей дальнейшей интеллектуальной жизни, причем основная идея отсутствия ее рационального решения и категория «морального такта» будут, получив более отчетливое христианское осмысление, оставаться руководящими вплоть до самых последних работ философа [Франк 1949, 229; Буббайер web].

В результате «политика» оказывается чем-то гораздо большим, чем просто элементом культуры: пространством, в котором «культура» и «личность» выясняют свои отношения. Она выступает и как условие возможности культурного творчества, поскольку создает условия для свободы и «достойного существования» «личности», и как его ограничитель в той мере, в какой чрезмерное увлечение политикой, мобилизуя «личность», заставляет ее забывать о более глубоких уровнях духовной жизни, пренебрегать необходимыми формами «заботы о себе».

Становится очевидно, что изложение этого соотношения в «Крушении кумиров» дано в нарочито обобщенной и упрощенной форме. Франк изымает из своего описания целый ряд существенных моментов (критику нигилизма, онтологию культуры, всю проблематику отношений культуры и личности), которые стимулировали дальнейшее развитие его мысли в сторону «либерального консерватизма», в поисках предельных оснований движущегося от онтологии «культуры» к философской теологии и идее «христианской политики», но сохраняющего впервые продуманные в ранних текстах базовые этические и политические альтернативы. Посмотрим теперь, как предложенная в «Очерках…» теоретическая конструкция реализуется в непосредственной политической практике.

 

3.               «Демократия» и «культура»: политическая практика и рефлексия

В написанной весной 1906 г. восторженно подводящей итоги революционных событий 1904–1906 гг. статье «Молодая демократия» отнюдь еще не изжитый «политицизм» соединяется с новым обращением к теме отношений «политики» и «культуры». Наивное обсуждение «грандиозных исторических перспектив» [Франк 1906, 79] демократического движения замысловатым образом сочетается с вызывающими уважение своей проницательностью элементами рефлексии, связанными именно с постановкой проблемы культуры. Статья завершается не победоносной политической риторикой, а постановкой проблемы соотношения демократии и культуры.

Франк, по обыкновению, формулирует проблему, сталкивая две альтернативных позиции, за каждой из которых он видит «известную долю правды». С одной стороны, это восходящая к «Апологии сумасшедшего» Чаадаева и народничеству идея о культурной отсталости как залоге опережающего развития, с другой – «…западнический скептицизм, который не верит в творческую силу некультурности» [Франк 1906, 80].

Предлагаемое решение определяется действием трех факторов. Во-первых, в актуальной политической ситуации России того времени культурная слабость, отсутствие традиций скорее благоприятствует развитию демократии, поскольку последняя не сталкивается с идейным сопротивлением консервативных, аристократических и монархических сил. Во-вторых, существует возможность столкновения «демократической идеи» и «идеи культуры»» [Франк 1906, 81]. В-третьих, демократическое устройство и культурное творчество взаимно определяют друг друга, предъявляют друг другу определенный уровень требований. Статья заканчивается недвусмысленным указанием на тот факт, что «жертвы, павшие на алтаре русской демократии» [Франк 1906, 82], будут оправданы только в той мере, в какой их наследники окажутся на уровне этих требований.

Именно эту позицию следует считать точкой отсчета «консервативного поворота» в мышлении Франка. Как представляется, в нем можно выделить несколько взаимосвязанных аспектов: 1) частичный пересмотр отношения к «старому режиму» в направлении обнаружения его «идейных» основ; 2) критика «освободительного движения» с точки зрения его несоответствия необходимому уровню культурных интересов и ценностей (ряд мыслей, завершающийся в «Этике нигилизма»); 3) и наиболее существенное, определяющее в отношении как первого, так и второго: выявление дополитической основы политической сферы и постепенное углубление в ее структуру, требующее, в свою очередь, постоянного пересмотра политического мышления. Процесс, ключевыми моментами которого на определенном этапе стали понятия «культуры» и «личности», а не вполне адекватным отражением – «Крушение кумиров».

***

Подведем итоги. Самосознание и риторическая стратегия русских интеллектуалов начала XX в. формировались в тесной связи с идеологией «немецких мандаринов», которая представлялась им чрезвычайно привлекательной, однако усваивалась весьма избирательно, зачастую становясь объектом весьма продуктивной критики.

«Крушение кумиров», равно как и другие автобиографические и квазиавтобиографические тексты русских мыслителей, следует рассматривать как источники для реконструкции их духовной, интеллектуальной и просто фактической биографии с большой осторожностью, учитывая жанровые особенности и полемические задачи этих работ.

В частности, предпринятый здесь Франком в свете религиозных, культурных и политических задач русской эмиграции пересмотр всего ценностного строя русской интеллигенции является, при всех своих достоинствах, несомненно схематизирующим, упрощающим и обедняющим общую картину ее идейной и политической жизни.

Тексты Франка 1903–1906 гг. могут рассматриваться как особая «дискурсивная формация, определяемая специфическим соотношением понятий «культура», «политика», «личность» и жесткой критикой существующей власти, принципиально отличная как от предшествующей «экономической», так и от последующей «веховской» формаций. Именно она становится основным предметом самокритики в «Крушении кумиров».

В противоположность этой упрощающей критике и основанным на ней позднейшим реконструкциям необходимо признать, что раннее философское и публицистическое творчество Франка вносит существенный вклад в разработку русскими мыслителями проблематики философии культуры и политической философии в контексте осмысления ими напряженной ситуации начала XX в. Оно обладает собственной ценностью, которая не должна затмеваться ни значимостью поздних работ мыслителя (проблематика которых в значительной степени в них уже в той или иной форме присутствует), ни его позднейшей самокритикой.

Нить, следуя которой можно попытаться обнаружить элементы преемственности между кажущимися столь различными «дискурсивными формациями», соответствующими различным этапам личного духовного и интеллектуального становления Франка, есть не что иное, как проделанный им через углубление в проблематику отношений личности и культуры путь поиска моральных оснований и условий возможности политического действия от «гуманистического индивидуализма» («Очерки философии культуры») через «религиозный гуманизм» («Этика нигилизма») к христианскому универсализму.


Источники (Primary Sources in Russian)

Вебер 1990 – Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 707–735 (Weber, Max Wissenschaft als Beruf, Russian Translation).

Виндельбанд 1995аВиндельбанд В. Фридрих Гельдерлин и его судьба // Виндельбанд В. Дух и история. М., 1995. С. 120–139 (Windelband, Wilhelm (1907) Über Friedrich Hölderlin und sein Geschick, Russian Translation).

Виндельбанд 1995бВиндельбанд В. Святыня (Очерк философии религии) // Виндельбанд В. Дух и история. М., 1995. С. 253–270 (Windelband, Wilhelm Das Heilige (Skizze der religiösen Philosophie), Russian Translation).

Виндельбанд 2007 – Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т. 2. М., 2007 (Windelband, Wilhelm Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Cultur und den besonderen Wissenschaften dargestellt. Bd. 2: Die Blüthezeit der deutschen Philosophie. Von Kant bis Hegel und Herbart, Russian Translation).

Струве 1906 – Струве П.Б. Великое // Речь. 1906. № 33. С. 1 (Struve, Petr B. The Great, in Russian).

Франк 1906 – Франк С.Л. Молодая демократия // Свобода и культура. 1906. № 2 (10 апр.). С. 67–82 (Frank, Semen L. Young Democracy, in Russian).

Франк 1949 – Франк С.Л. Свет во тьме: опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949 (Frank, Semen L. The Light in the Darkness: An Essay on Christian Ethics and Social Philosophy, in Russian).

Франк 1990аФранк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 113–182 (Frank, Semen L. ‘The Downfall of Idols’, in Russian).

Франк 1990бФранк С.Л. Политика и идеи (о программе «Полярной звезды») // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 65–76 (Frank, Semen L. The Politics and Ideas (about the Program of “The Polar star”), in Russian).

Франк 2001 – Франк С.Л. Проблема власти // Франк С.Л. Непрочитанное… Статьи, письма, воспоминания. М., 2001. С. 63–109 (Frank, Semen L. The Problem of Power, in Russian).

Франк, Струве 1905аФранк С.Л., Струве П.Б. Очерки философии культуры. 1. Что такое культура? // Полярная звезда. 1905. № 2. С. 104–117. (Frank, Semen L., Struve, Petr B. Essays of Philosophy of Culture. 1. What is Culture?, in Russian).

Франк, Струве 1905бФранк С.Л., Струве П.Б. Очерки философии культуры. 2. Культура и личность // Полярная звезда. 1905. № 3. С. 170–184 (Frank, Semen L., Struve, Petr B. Essays of Philosophy of Culture. 2. Culture and Personality, in Russian).

Франк, Струве 2001 – Франк С.Л., Струве П.Б. Очерки философии культуры // Франк С.Л. НепрочитанноеМ., 2001. С. 37–62. (Frank, Semen L., Struve, Petr B. Essays of Philosophy of Culture, in Russian).

Шиллер 1957 – Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собрание сочинений в семи томах. Т. 6. Статьи по эстетике. М., 1957. С. 251–358. (Schiller, Friedrich  Über die ästhetische Erziehung des Menschen (Russian Translation, 1957).

 

Ссылки – References in Russian

Буббайер 2001 – Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М., 2001.

Буббайер webБуббайер Ф. Русская версия христианского реализма: духовная мудрость и политика в мысли С.Л. Франка // [Вопросы философии. 2016. № 4] http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1382&Itemid=52

Колеров 2002 – Колеров М.А. Сборник «Проблемы идеализма». История и контекст. М., Три квадрата, 2002.

Рингер 2008 – Рингер Ф. Закат немецких мандаринов: академическое сообщество в Германии, 1890–1933. М., 2008.

Соливода 2015 – Соливода С. «Богочеловечество» в дореволюционных трудах Семена Франка // «Самый выдающийся русский философ»: Философия религии и политики С.Л. Франка. М., 2015. С. 118–130.

 

 

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 4. P. ?‒?

Concepts “Culture” and “Politics” in the Philosophy of Early S.L. Frank: the Problem of Their Interrelation in the Context of Spiritual and Intellectual Biography of the Thinker[*]

 

Konstantin M. Antonov

 

In the article an interrelation of the ideas of “politics”, “culture” and “personality” in philosophical works and political journalism of S. Frank in 1904–1906 period are under discussion. In the first part the author analyzes a critical self-reflection of philosopher concerning this interrelation which was outlined by him in his later work “The Downfall of Idols” (1924). The question is put about genre nature of this text, the elements of self-stylization, determined by it, are identified. In the second part the relationship of discussing notions in “Essays of Philosophy of Culture” and other writings of period of 1904–1906 is analyzed in connection with philosophy of culture of Baden school of neokantianism (W. Windelband) and ideology of German academic intellectuals of the end of XIX – the beginning of XX century. In the third part on the basis of analysis of the article “The Young Democracy” (1906) the author puts the interrelation discussed in the context of political situation of 1905–1906. Themes of “late Frank” which can be found in his early work are detected. The author considers those texts as a specific “discursive formation” and outlines the ways of its transformation in later one.

 

KEY WORDS: S. Frank, W. Windelband, politics, culture, personality, philosophy of culture, political philosophy.

 

ANTONOV Konstantin M. – DSc in Philosophy, Head of department of philosophy of religion and religious aspects of culture of Theological Faculty of Saint-Tikhon’s Orthodox University, Moscow.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

 

Received at November, 9 2017.

Citation: Antonov, Konstantin M. (2018) Concepts “Culture” and “Politics” in the Philosophy of Early S.L. Frank: the Problem of Their Interrelation in the Context of Spiritual and Intellectual Biography of the Thinker, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2018), pp. ?–?

 

 

References

Baumeister, Roy F. (1991) Meanings of life, Guilford Press, New York.

Boobbayer, Philip (1995) S.L. Frank: The Life and Work of a Russian Philosopher 1877–1950, Ohio University Press, Athens (Russian Translation, 2001).

Boobbayer, Philip (2016) ‘A Russian Version of Christian realism: a Spiritual Wisdom and Politics in S.L. Frank’s Thinking’, Voprosy Filosofii, Vol. 4. (2016), pp. 90102 (in Russian).

Kolerov, Modest A. (2002) A Collection of Papers “Problems of Idealism”. History and context, Tri Kvadrata, Moscow (in Russian).

Ringer, Fritz K. (1990) The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890–1933, Weslean University Press, Hannover, London (Russian Translation, 2008).

Solivoda, Stefany (2015) ‘“Gomanhood” in Pre-Revolutionary Writings of Semen Frank’, “The Most Outstanding Russian Philosopher”: The Philosophy of Religion and Politics of S.L. Frank, PSTGU, Moscow, pp. 118–130 (in Russian).

 



[*]The article was written with support of grant of development fund of St.-Tikhon’s Orthodox University “S.L. Frank between political economy and philosophy: from Marxism to Idealism through Nietzsche and Kant” № 08-0317/КИП3.



Примечания

[1] Отметим, что подрывая кумиры «политики», «культуры», «нравственного идеализма», Франк вступает в полемику не только с традицией русской интеллигенции, но и с не менее для него лично и для русской мысли в целом значимой духовной традицией немецких интеллектуалов, чьи социальные и политические амбиции обосновывались их приобщенностью к «духовной культуре» [Рингер 2008, 7].

[2] Указанное соответствие прослеживается вплоть до различения «внутренней», «духовной», «незаинтересованной» «культуры» и «внешней», «утилитарной», «материальной» «цивилизации» (хотя последнее понятие Франк терминологически еще не употребляет) [Рингер 2008, 113; Франк, Струве 1905а, 112]. У русских мыслителей националистические коннотации, связанные с противопоставлением немецкой «культуры» и французской «цивилизации» [Рингер 2008, 111], заменяются вполне славянофильскими инвективами в адрес «души современного европейца» [Франк, Струве 1905а, 112], которые при этом парадоксально соседствуют с провозглашением западничества «культурно-психологической тенденцией всякого русского человека» [Франк, Струве 1905а, 106] и претензиями на статус «граждан европейского мира» [Франк, Струве 1905а, 115]. Хорошо заметна и социальная оппозиция интеллектуала, носителя «духовного начала», и состоятельного «светского» человека, «заказывающего платье у Шармера» и не нуждающегося «ни в какой культуре» [Франк, Струве 1905а; 113; Рингер 2008, 111].

[3][3][3] Интересно сопоставить вполне светское обоснование этих принципов у Франка с прямыми апелляциями к христианскому Откровению у Булгакова, представившего свой вариант в серии статей, вошедших в сборник «От марксизма к идеализму».

 

 

 

 

 
« Пред.   След. »