Книга, подготовленная к юбилею Наталии Сергеевны Автономовой, – это не просто дань уважения выдающемуся российскому философу и переводчику, чье творческое участие в развитии нашей науки на протяжении последних десятилетий во многом сформировало ее сегодняшние концептуальные контуры. Это, прежде всего, критическая масса осмысленных высказываний заслуженных российских и зарубежных ученых на довольно разные темы и по поводу довольно разных проблем. Помимо коллегиальных и дружеских отношений авторов с самой «виновницей торжества», осуществляющей исследовательскую, просветительскую, посредническую деятельность сразу в нескольких направлениях, собранные статьи и эссе объединяет их бесспорная актуальность как для философии, так и для современной российской гуманитарной науки вообще.

Разнородный материал организован в соответствии с определенными топосами – тематическими пространствами, так что каждый заинтересованный читатель свободен выбрать, какой или какие из них обживать. Среди представленных разделов философия и методология науки, эпистемология гуманитарных наук, история философии XIX–XX вв., психология и психоанализ, перевод и филология. Топосы, вокруг которых выстроены эти разделы, отсылают, главным образом, к магистральным событиям в научной биографии не только Н.С. Автономовой, но и целого сообщества или даже нескольких сообществ ученых старшего поколения. Это VIII Всемирный конгресс по логике, методологии и философии науки (1987), двусторонний семинар «Точные науки, гуманитарные науки, psyche» в Париже (1986), болгарская конференция «Фуко – с Запада на Восток» (1993), знаменитый тбилисский Международный симпозиум по проблеме неосознаваемой психической деятельности (1979), международная конференция «Бюро находок перевода: Понятия истории, культуры и идентичности в исследованиях современной России» (2009), международный конгресс «100 лет Р.О. Якобсону». То есть перед нами еще и уникальная научная хроника, представленная не только собственно научными материалами, но и личными воспоминаниями, рассказами самой Наталии Сергеевны об этих уже вошедших в историю крупнейших мероприятиях, а также состоявшихся благодаря ним встречах с людьми, которым было суждено сыграть первостепенные роли в ее творческой судьбе.

«Топосы философии Наталии Автономовой» – книга, написанная «с участием и об участнице живого историко-философского процесса», как поясняют ее редакторы и составители Б.И. Пружинин и Т.Г. Щедрина в статье «Культурно-историческая эпистемология в исследованиях Наталии Автономовой» [Пружинин, Щедрина 2015, 141]. Строгие научные тексты перемежаются здесь с биографическими и автобиографическими фрагментами. Таким образом, теория как бы обрастает плотью, конкретными деталями, у нее появляется материальность и рождается память о собственной истории – как личной, так и общей, коллективной, – истории конкретных людей, истории научных идей, истории страны, из которой их уже невозможно вычленить без ощутимых потерь. Как пишет сама Автономова, «…рассказ о личном историческом опыте придает философским идеям жизненность, наделяет их смысловым дыханием. В свою очередь это включает в действие нечто динамическое, и собранный материал перестает быть гербарием, статичной типизацией, он приобретает ситуативную открытость, становится живым» [Автономова 2015^а, 6].

Жизненность, которую обретает философский и исторический материал – это не простая метафора. Вспомним, что Гегель в «Феноменологии духа» отождествлял жизнь с бесконечностью на основании выделения таких сущностных характеристик живого, как способность самостоятельно приходить в движение (в отличие от неживого, которое приводимо в движение лишь благодаря воздействию внешней силы) и организация системы различий в некоторое органическое целое, с которым связаны все отдельные части. В этом смысле жизнь – предмет самосознания – является автономным процессом, определяющимся посредством собственной внутренней необходимости [Houlgate 2013, 85]. Речь, однако, не идет о закрытой системе – не следует забывать, что автономное существование любого органического целого в то же время представляет собой непрерывный процесс взаимодействия и обмена со средой, в котором трансформируются и это целое, и эта среда. Как становится ясным из рассуждений Автономовой, живое – значит, открытое, устремленное в перспективу, а целое, которому причастны его элементы, представляет собой не столько сужающий, ограничивающий познание предел, сколько расширяющийся горизонт: «Конечно, я хочу целого, но понимаю, что оно лишь горизонт моей жизни…» [Автономова 2015^а, 6]; «Во всех проявлениях жизни для меня важен этот ход к более открытому» [Там же, 7].

Проблема открытости и закрытости философской жизни встает сразу на нескольких уровнях, один из которых представлен историческим контекстом и конкретной социальной реальностью, в которой эта жизнь проживается, другой – имманентной логикой предмета философского познания, третий – его дисциплинарными формами, четвертый – методологическими решениями, пятый – структурами языка, психики, бессознательного, шестой – культурными кодами и т.д. При этом на каждом уровне диалектика открытости и закрытости неизбежно выводит нас к феномену границы. Чрезвычайно точным в этой связи представляется определение философии, предложенное Автономовой в предисловии к рассматриваемой публикации: «Философия – есть существование на границе, исследование того, что не вмещается в закрытое пространство» [Там же].

Но что значит «существование на границе»? Если границу рассматривать как некую позитивную сущность между двумя нечто, то существовать в соответствии с этой сущностью значит находиться одновременно и здесь, и там. Граница – это топос, диалектическое место, в котором происходят встреча и совпадение «здесь» и «там». Существовать на границе – значит удерживать этот топос. Дело трудное, но без него жизнь ушла бы из науки, оставив нам высохший гербарий между страницами давно закрытых книг.

Отмечу, что понимание философии как существования на границе мне очень близко и я вижу его наполненным сразу несколькими смыслами, радикальность и глубина которых может варьироваться. В исследовании сходной проблематики [Тимофеева 2014, 50] я выделяю три наиболее общих типа границ: 1) граница между нечто и чем-то подобным ему – между одним и другим треугольником, одной и другой клеткой, одной и другой страной, одним и другим человеком; 2) граница между нечто и чем-то отличным от него – между разными величинами, между мужчиной и женщиной, животным и человеком, сном и реальностью, светом и тьмой, дозволенным и запретным, внешним и внутренним, жизнью и смертью, добром и злом, бедными и богатыми; 3) граница между нечто и ничто. Эту последнюю границу трудно изобразить и вообразить, она находится по ту сторону репрезентации и воображения. Ее понятию соответствуют, например, элементарные частицы, из которых состоит все, но которые сами ни из чего не состоят, которые невозможно наблюдать в действительности, но можно вывести научно, математически, логически и/или экспериментально. Парадоксальный статус существования или несуществования таких элементов очерчивает границу между естествознанием и философией, или между физикой и метафизикой, и конституирует один из главных проблемных узлов научной онтологии. 

По большому счету, онтологический смысл философской работы, на мой взгляд, заключается в том, чтобы удерживать топос этой третьей границы, в котором бытие встречается и совпадает с ничто, быть тем местом, в котором происходит выворачивание бытия наизнанку. Я понимаю, что этот тезис звучит очень спекулятивно и нуждается в дальнейших пояснениях и менее фривольной аргументации, но ее разворачивание здесь может увести нас далеко от обсуждаемой темы, поэтому мне придется ограничиться, скорее, простым намеком, оставив его концептуальную детализацию на усмотрение читателя, и перейти к более эмпирическим сюжетам. В этом отношении следует вспомнить о том, что границы бывают географические и политические, бывают дисциплинарные – границы между теми или иными научными областями, или бывают, например, границы между языками и культурами.

Разговор о границах политических и территориальных сразу же переводит нас с уровня спекулятивной философии на уровень конкретной исторической ситуации. Обратим внимание, что философская работа Наталии Автономовой началась и долгое время продолжалась в условиях фактически закрытых границ. Международные философские связи в советское время были ограничены внешними институциями и инстанциями контроля, прежде всего идеологического, что ставило философов (и вообще гуманитариев) в очень непростое положение. Н.В. Мотрошилова, в частности, вспоминает, как в 1960–1970-е гг., когда подготавливались и писались ранние работы Автономовой, редакция журнала «Вопросы философии» и сплоченные вокруг журнала люди «…выступали в защиту нового, не идеологического исследовательского философского знания» [Мотрошилова 2015, 25].

Наше поколение знает об этих трудностях идеологического характера пока, скорее, только понаслышке (в свете последних тенденций необходимо, впрочем, сделать акцент на слове «пока»). Размышление о них наводит на мысль: а что, если именно философия и была своеобразным местом размыкания, парадоксального приоткрывания границ этой неуютной ситуации – вопреки тому, что, в противоположность, например, непосредственной соседке филологии (которая представала своего рода островком свободы или «чистой науки» как формы культурного противостояния власти[1]) всегда находилась в опасной близости к идеологическим аппаратам государства – близости, не переходящей, однако, в реальное проникновение? Не случайно поэтому сегодня в мировом масштабе возрастает и становится все более заметным интерес к советской философии[2]. Сопряженное с трудностями усилие мысли приносит интересные плоды, которые постепенно созревают для полноценной интеграции в универсальный философский процесс.

Об усилии мысли говорил в свое время М.К. Мамардашвили [Мамардашвили 1991]. Воспоминаниями о нем, в частности, делится А. Эпельбуэн, составитель книги «Мысль под запретом» [Mamardachvili 1991], в которой собраны ее беседы с философом. В эссе «Дар Мераба Мамардашвили» она замечает, что могла бы встретить Н.С. Автономову на его знаменитых лекциях в 1971–1972 гг.: «Я помню, как в конце занятия М. Мамардашвили заявил, что тремя основами современной мысли были Маркс, Ницше и Фрейд, и порекомендовал их прочесть. Я удивилась: “Как ты можешь рекомендовать им авторов, подобных Ницше и Фрейду, которых они никогда не найдут в библиотеке?” Я уже не раз сталкивалась с отсутствием и изъятием книг в каталожных карточках. Но Мамардашвили не смутился, и его безапелляционный ответ меня поразил: “Это не имеет никакого значения. Главное не в том, чтобы они прочли то, что я указал, а читали то, что найдут сами и что направит их на путь собственной мысли…”» [Эпельбуэн 2015, 401].

Об отсутствии книг – и не только о нем – вспоминает Мотрошилова: «Еще и в более свободные, чем раньше, оттепельные 1960–1970-е гг. исследования (не только в философии, но и в других социогуманитарных дисциплинах) были подобны “военным действиям”, в которых постоянно приходилось проводить “разведку боем”, знать поражения – но все же настойчиво двигаться к тем или иным неортодоксальным общим целям и частным результатам. А потому результаты эти при строгом взгляде – иногда и самих нацеленных на новаторство относительно нестарых или молодых людей – могли выглядеть скромными. На тему “чего не знали”, “чего не было” в Советской России из западной философской литературы и сколь неполным, обрывочным, а часто и недостоверным представало то, что “было” – можно говорить много» [Мотрошилова 2015, 25].

Наличие в этих описаниях мобилизационной риторики – «военные действия, разведка боем» и т.д. – выдают парадоксальную ангажированность философской науки, которая направлена, можно сказать, на деактивацию потенциальной вовлеченности в прямой идеологический нарратив и в этом отношении предстает как борьба, как битва за разум. Существование на границах не знает покоя. Оно мобилизовано и находится в непрерывном поиске автономии знания, с требованием которой периодически выходит на сцену большой политики. Это касается не только советских времен. Как справедливо замечает Автономова, сегодня «…неидеологическая позиция с акцентом на фундаментальном научном содержании вновь становится актуальной» [Автономова 2008, 642]. Одни границы падают, другие выстраиваются. Когда капитализм в дикой форме начинает диктовать собственные правила, идеологические препоны в развитии и распространении знания сменяются экономическим принуждением, а то, в свою очередь, снова уступает идеологическому.

Философия, таким образом, оказывается вынуждена, с одной стороны, постоянно охранять собственные границы от разнообразных (не только идеологических, но и, например, имущественных) притязаний Большого брата, а с другой, бороться с ограниченностью знания, не оставлять заботы о размыкании горизонта истины. Не потому ли, как пишет И.Т. Касавин, «язык философии как способ сказать иначе о том, что исследуется наукой, утаивается теологией и остается за пределами постижения в обыденном сознании, является магистральной темой Наталии Сергеевны Автономовой»? По мысли Касавина, философия и есть «…стремление сказать иначе, своего рода “дискурс иносказания”» [Касавин 2015, 89].

Особая надежда в этом отношении не случайно возлагается на перевод, теории и практике которого Н.С. Автономова посвятила большую часть творческой жизни. Перевод здесь следует понимать в широком, фундаментальном смысле – как опыт. По определению В.Л. Махлина, трудности перевода обусловлены, прежде всего «…опытом границ между сознаниями, языками, мирами жизни и культуры, между мною (переводчиком) и “другим” (оригиналом, автором)» [Махлин 2015, 545]. Перевод осуществляется по линиям всевозможных границ – между людьми, культурами, языками, странами или научными дисциплинами. Именно в качестве перевода философия, таким образом, реализует себя в работе Н.С. Автономовой как опыт существования на границе. Вспоминая о конференции «Бюро находок перевода: Понятия, истории, культуры и идентичности в исследованиях современной России», проходившей в Иерусалиме в декабре 2009 г., Автономова рассуждает о переводе и непереводимости: «Где сосредоточены места главных непереводимостей: на границах между дисциплинами, которые по-разному ее понимают, но все более вынуждены с ней считаться (история, социология, антропология, лингвистика)? Или скорее на уровне новых понятий, внедряющихся в русские дискурсы постсоветского времени? Или на уровне несоизмеримостей социального опыта и механизмов обыденного сознания в разных культурах?» [Автономова 2015^б, 529–530]. Можно сказать, что топосы философии как раз и актуализируются через преодоление и снятие непереводимостей, на переходе из одного плана в другой. Философия ведет своего рода посредническую деятельность на пересечении точных, естественных, социальных и гуманитарных наук.

О том, что происходит на границах дисциплин и как осуществляется перевод между ними – концептуальный и методологический, но в первую очередь парадигмальный – рассуждает В.С. Степин. Речь в его статье «Научные революции и междисциплинарные взаимодействия» идет не столько даже о междисциплинарности в привычном смысле, сколько о том, что можно было бы назвать трансдисциплинарностью. По мысли Степина, «научные революции возможны не только как результат внутридисциплинарного развития, когда в сферу исследования включаются новые типы объектов, освоение которых требует изменения оснований научной дисциплины. Они возможны также благодаря междисциплинарным взаимодействиям, основанным на “парадигмальных прививках” – переносе представлений специальной научной картины мира, а также идеалов и норм исследования из одной научной дисциплины в другую. <…> Новая картина исследуемой реальности (дисциплинарная онтология) и новые нормы исследования, возникающие в результате парадигмальных прививок, открывают иное, чем прежде поле научных проблем, стимулируют открытие явлений и законов, которые до “парадигмальной прививки” вообще не попадали в сферу научного поиска. <…> Более того, вне учета особенностей этого пути, основанного на парадигмальных трансплантациях, нельзя понять той великой научной революции, которая была связана с формированием дисциплинарно организованной науки» [Степин 2015, 55].

Надо понимать, что прививка – это способ иммунизации. В отличие от дурной междисциплинарности, в которой все дисциплины – участницы процесса – оказываются в ситуации необходимости поиска некоего редуцированного языка общих мест и теории среднего уровня, эвристический потенциал которой редко достигает какой-то заслуживающей особого внимания высоты, трансдисциплинарность, о которой говорит Степин, не размывает и не стирает границы. Скорее посредством такого рода иммунизации одна дисциплина устанавливает и всякий раз переопределяет собственные границы через взаимодействие с другими. Каково место философии в этом процессе? Есть основания предположить, что, вместо того чтобы быть одной из наук, граничащей со всеми другими, она как раз и осуществляет посредническую деятельность на границах, которую можно назвать переводом в фундаментальном смысле. Перевод предстает здесь как переход, опосредование, гегелевское снятие и рефлексия, благодаря которой нечто обретает смысл в столкновении с другим и  возвращается к себе в форме знания или осмысленного содержания.

В качестве одного из примеров Степин приводит частный случай трансдисциплинарного перевода из физики в биологию: «Р. Фейнман в своих лекциях по физике писал, что если бы в результате мировой катастрофы научные знания оказались бы уничтоженными и к грядущим поколениям перешла бы только одна фраза, несущая наибольшую информацию об исчезнувшей науке, то это была бы фраза – “все тела состоят из атомов”. Однако для использования этого принципа в биологии нужно принять еще одно представление – рассмотреть биологические организмы как особый вид тел (как живое вещество). Это представление также принадлежит общенаучной картине мира. Но если бы исследователь выдвинул гипотезу, что посредством представления об атомах и их строении, развитых в физике, можно объяснить, например, феномены духовной жизни человека – смыслы художественных текстов, религиозных и этических принципов, – то эта гипотеза не нашла бы опоры в современной научной картине мира, поскольку духовные феномены она не включает в класс тел и не считает веществом» [Степин 2015, 72].

Здесь, однако, я рискну внести одно уточнение, основанное на моих собственных наблюдениях за некоторыми тенденциями в современных теоретических дискуссиях. Похоже, что современная философия подходит к идее возможности синтеза, основанного на переводе атома из дискурса естественных в дискурс гуманитарных наук. Подобного рода синтез, конечно, проблематичен в картезианской и посткартезианской картине мира, отделяющей мыслящего субъекта от протяженной субстанции. Но сегодня, когда эта картина мира постепенно рушится, стоит отметить интерес сразу нескольких областей современной философии, так или иначе связывающих себя с материализмом, к квантовой физике.

С одной стороны, заявляет о себе агентальный материализм, рассматривающий сложный комплекс переплетения материи и культурных значений (см.: [Barad 2007]), с другой, современная философия субъекта, наиболее убедительную версию которой, в частности, разрабатывает так называемая люблянская школа психоанализа. Объединяя марксизм, психоанализ Ж. Лакана и гегелевскую диалектику в теории, обладающей довольно высоким интерпретативным потенциалом, С. Жижек и М. Долар рассматривают проблему субъекта в перспективе материалистической диалектики [Žižek 2012, 905–962; Долар 2014], основания которой они находят еще в греческом атомизме и, в частности, в учении Эпикура о клинамене, которому в свое время посвятил диссертацию Карл Маркс и на котором Л. Альтюссер выстраивал оригинальную теорию алеаторного материализма, или материализма встречи [Althusser 2006].

Вслед за Фрейдом и Лаканом словенские философы рассуждают не о классическом субъекте рационального познания, не о трансцендентальном субъекте, а о субъекте бессознательного, который изначально расколот и в месте раскола как бы совпадает с онтологически значимой пустотой. Под онтологически значимой пустотой я понимаю то, что уже коротко упоминала в начале этой статьи в связи с разговором о границе между бытием и ничто – это ничто, из которого состоит все, негативность в основании диалектически понятой материи. По поводу этой негативности, к которой подводит нас физика элементарных частиц, Жижек, переиначивая главный вопрос Парменида, пишет: «Для настоящего диалектика предельной загадкой является не вопрос “Почему есть нечто, а не ничто?”, а вопрос “Почему есть ничто, а не нечто?”– как получается, что чем больше мы анализируем реальность, тем больше мы обнаруживаем пустоту?» [Žižek 2012, 925].

В диалектике атомов и пустоты еще со времен Демокрита и Эпикура прослеживается эта интуиция, реактуализация которой в современной философии происходит на границе науки о материи и науки о субъекте. Однако сказать, что такой расколотый, децентрированный лакановский субъект, или субъект бессознательного, соотносимый с меньшим чем ничто отклонением атомов в пустоте, противостоит классическому картезианскому субъекту, значило бы сказать только половину правды. Вторая же ее половина в том, что сам Лакан признавал себя в некотором отношении картезианцем и замечал еще в 1955 г.: «Мне не очень нравится, когда кто-нибудь утверждает, будто Гегеля или, скажем, Декарта, уже превзошли. Да, мы всё превосходим и остаемся ровно на том же месте» [Лакан 2009, 103].

Вместо того чтобы вместе с другими французскими философами своего поколения преодолевать и превосходить Декарта, Лакан открывает возможность его альтернативного, более современного прочтения, смысл которого в том, что и субъект Декарта на самом деле не совпадает с «я», ego не совпадает с cogito, и есть нечто, что мыслит и говорит еще до появления функции «я». Это нечто и есть субъект бессознательного, не субстанциальный в том смысле, что он как бы и представляет собой это несовпадение, этот зазор, размыкающий когнитивную структуру. Декартовская непротяженная субстанция может таким образом быть помыслена в терминах онтологически значимой пустоты, которая не составляет метафизической бинарной оппозиции с протяженной материей, но образует с ней крепкий диалектический узел.

Добавлю, однако, что ни психоанализ, ни теоретическая физика сами по себе не могут договориться и осуществить это парадигмальное смещение, так как и пустота материи, и пустота субъекта подводят к вопросу, упомянутому Н.В. Мотрошиловой (правда, по другому поводу, но это не меняет сути), «о противостоянии метафизики и антиметафизики в философии XX и XXI столетий», который «относится к важнейшим внутритеоретическим, к тому же и наиболее сложным (в этом смысле “академическим”) проблемам философии» [Мотрошилова 2015, 31]. Философия приходит как посредник, чтобы осуществить переход на границе разнородных дисциплин.

Надо отметить, что психоанализ, конечно, далеко не всегда находит опору в научной картине мира. Это очень творческая наука, основанная, с одной стороны, на интерпретации как переводе вытесненного материала влечений с языка бессознательного, а с другой, на переносе, общении и даже любви. Вот почему он до сих пор встречает сопротивление среди некоторых ученых. Чтобы преодолеть это сопротивление, необходим перевод психоанализа на более широкий уровень, который И.С. Вдовина, в частности, связывает, опираясь на П. Рикера, с интерпретацией культуры: «Таким образом, психоанализ обнаруживает свое подлинное намерение, если раздвигает рамки терапевтического отношения между аналитиком и пациентом и выходит на уровень герменевтики культуры. Более того, психоанализ сам есть момент развития культуры, поскольку интерпретация, какую он дает человеку, является непосредственным и весьма существенным вкладом в культуру как целое: благодаря психоанализу интерпретация становится моментом культуры; интерпретируя мир, психоанализ изменяет его» [Вдовина 2015, 348]. Перевод в контексте психоанализа играет, по мысли Вдовиной, решающую роль, так как на него возложено «преодоление страха перед сопротивлением инертной массы чужого языка, перед иностранным как угрозой нашей собственной идентичности» [Там же].

Лакановская теория, фактически превращающая психоанализ в философию, делает упор именно на проблеме языка. Как пишет Автономова, вспоминая о выступлении на знаменитом международном симпозиуме по проблеме неосознаваемой психической деятельности, состоявшемся в Тбилиси осенью 1979 г. и ставшем «первым крупнейшим международным конгрессом на территории СССР»: «Мой доклад был посвящен современным философским концепциям бессознательного и, в частности, концепции Жака Лакана: мне казалось, что уход от биологических и одновременно узко социологических трактовок бессознательного и обращение к проблеме языка открывает новые пути исследования» [Автономова 2015^в, 418]. Важно, что бессознательное понимается здесь не как романтический темный исток и не как некая субстанция, детерминирующая субъекта, а как структура. Если в классической философии акцент делается на сознании и субъекте, то в структурализме – на бессознательном и языке. Этот акцент объединяет, в частности, таких авторов, как Р. Якобсон, К. Леви-Стросс, Ж. Лакан, оказавших значительное влияние на творческое становление Н.С. Автономовой.

Как отмечают Б.И. Пружинин и Т.Г. Щедрина, «Наталия Сергеевна постоянно подчеркивала: поиск структуры – главное условие научности гуманитарного познания» [Пружинин, Щедрина 2015, 142]. То есть главное в научности – не дисциплинарные границы, а наличие структуры, позволяющей в том числе существовать на этих границах, корректно и без ущерба для науки осуществляя процедуры перевода не только между странами, языками и культурами, но и между дисциплинами и областями знания, типами рациональности и парадигмами. Важной характеристикой структуры является при этом, по мысли Автономовой, открытость: «А тем самым не просто структура, но открытая структура становится одним из синонимов познания гуманитарных феноменов. Усомнившись в правомерности онтологической и методологической дихотомии наук о природе и наук о духе, я вслед за Леви-Строссом (а также Якобсоном) строю положительный образ соотношения различных наук. И делаю это на основе представления об “открытой структуре”, которое позволяет анализировать одновременно разные устремления – и то, что в гуманитарном познании общее с другими науками, и то, что в нем специфическое» [Автономова 2015^б, 140]. Понятие «открытой структуры» является одним из основных в философии Автономовой и, как указывают Б.И. Пружинин и Т.Г. Щедрина, «…выступает в работах Натальи Сергеевны в разных методологических ипостасях – то как понятие, довольно “жесткое”, то как концепт, отсылающий нас к различным областям конкретного гуманитарного материала, то как метафора, позволяющая соотносить такой весьма разнородный материал» [Пружинин, Щедрина 2015, 142]. Между прочим, следует обратить внимание и на формальную структуру самой обсуждаемой здесь книги: организованная посредством топосов, эта структура является открытой, и ее разнородные части (филология, история философии, эпистемология, психоанализ и т.д.) как бы трансдисциплинарно размыкаются друг по отношению к другу.

Влиянию структурализма, одним из главных «учителей» которого стал для Н.С. Автономовой К. Леви-Стросс, следует уделить особое внимание: «В отличие от других своих коллег по, условно говоря, “структурализму” или “французскому структурализму”, Леви-Стросс одновременно был и единственным исследователем, который серьезно воспринимал это обозначение и делал содержательные выводы из той перспективы “теоретического антигуманизма”, которая, если воспользоваться терминологией Альтюссера, прорисовывалась как идеологический вывод из структуралистских подходов к человеческому материалу» [Автономова 2015^б, 136]. Теоретический антигуманизм происходит, таким образом, из структуралистской философии 1960-х, когда обозначилась тенденция объяснять индивидуальные и социальные феномены действием не автономных человеческих субъектов, а бессознательных матричных кодов. С. Жижек проводит связь между теоретическим антигуманизмом Альтюссера и практическим антигуманизмом Лакана: «Луи Альтюссер предложил скандальную формулу “теоретического антигуманизма”, предполагающего и даже требующего в дополнение к себе практический гуманизм. В нашей практике мы также должны поступать гуманно, уважать других, относиться к ним как к свободным людям, обладающим достоинством, создателям собственного мира. И тем не менее нам необходимо постоянно помнить о том, что гуманизм – это идеология, расхожий способ справиться с условиями нашего существования, и что истинное понимание людей и истории лежит в плоскости восприятия людей не как автономных субъектов, но как элементов следующей собственным правилам системы. В отличие от Альтюссера, Лакан подчеркивал, что мы признаем практический антигуманизм как некую этику, выходящую за границы того, что Ницше назвал “человеческим, слишком человеческим”, и сталкивающуюся с нечеловеческим ядром человечества. Что означает этику, которая бесстрашно принимает во внимание эту латентную чудовищность бытия-человеком, это жестокое измерение, способное взорваться тем, что уже было скрыто под названием “Аушвиц”» [Жижек 2017 web].

В свою очередь, В.А. Лекторский подвергает критике как антигуманистические тенденции структурализма, так и постгуманистическую теорию, во многом опирающуюся на постструктурализм и деконструкцию. При том, что гуманизм – «это вера в человека и его возможности, то есть это светский идеал» [Лекторский 2015, 44], Лекторский описывает ситуацию с ним как кризисную: «Беспрецедентный рост новых технологий, взрывающих сами основания человеческого “жизненного мира”, ускользание этих технологий от человеческого контроля, глобальное распространение рыночной экономики, базирующейся на соображениях рыночной эффективности и отвергающей всякие сантименты (“ничего личного”), обострение цивилизационных взаимоотношений, выражающееся в том числе в росте международного терроризма – все это может привести к мысли о том, что сегодня разговоры о гуманизме не имеют никакого отношения к существующей реальности, что это просто некая риторика, которая не помогает разобраться в существующем положении дел, а уводит от такого понимания» [Там же, 45].

На смену ницшеанской идее сверхчеловека приходят антигуманизм, трансгуманизм и постгуманизм, которым Лекторский отказывает как в теоретической, так и в практической состоятельности [Там же, 47], описывая их следующим образом: «Поэтому с точки зрения “трансгуманистов” развитие эволюционного процесса предполагает выход за пределы несовершенного человека и человечества и переход на новый уровень: уровень “пост-людей”. Задача человека и человечества с этой точки зрения – создание условий для “пост-человеческой” цивилизации. Это можно сделать при помощи трансформации человеческого тела, мозга и психики посредством современных НБИК-технологий (нано-, био-, информационных и когнитивных). В “трансгуманистическое” движение сегодня включены ученые, философы, социальные мыслители» [Там же, 46].

Отмечая, что эти новые тенденции лишают старый гуманизм смысла, Лекторский задается интересным вопросом: «Непонятно, зачем человек должен трансформировать свою телесность и психику до такой степени, чтобы стать “пост-человеком”. Неужели человеку станет лучше оттого, что он будет меньше есть, пить и быстрее двигаться?» [Там же, 47]. Такая постановка вопроса является истинно философской. Можно сколько угодно констатировать переход человечество на новый уровень бытия, но один вопрос «Зачем?» сразу же помогает правильно расставить акценты. Возьму на себя смелость предложить собственную гипотезу: современный человек в условиях глобального капитализма, захватывающего всё большие сферы жизни, трансформирует себя и собственную телесность в направлении роботизации и киборгизации, совершенствуясь в качестве универсальной рабочей силы, способной обогнать конкурентов и быть идеальным винтиком в бесперебойном механизме производства стоимости. Современный человек все больше занимается самоэксплуатацией, стараясь увеличить рабочее время и интенсивность труда, наращивая темпы, и в то же время пытается избавиться от сентиментальности, рефлексии и прочих «слишком человеческих» проявлений, отрывающих его от производства. В этом смысле, как справедливо замечает Лекторский, «создание “пост-человека” как способ покончить с человеческим несовершенством напоминает попытку избавиться от головной боли с помощью гильотины» [Там же, 47].

Связывая исторический провал современного гуманизма, основанного на идее прав человека, и, более фундаментальным образом, на идее обособленного, автономного индивида, являющегося субъектом, обладателем этих неотчуждаемых прав, с кризисом либерального мультикультурализма, неспособного ответить, например, на такой вызов, как миграция людей из регионов, охваченных войной, в европейские страны, Лекторский предлагает альтернативное видение того, каким должен быть гуманизм, адекватный сегодняшнему состоянию мира. В основе этого видения лежит, скорее, марксистская модель коллективности как более развитой и прогрессивной формы социального бытия: «Нужно сказать, что исторически культ индивидуальности как неотъемлемая черта гуманистического идеала нередко толковался в духе автономии и “самозамкнутости” индивида. Это характерная черта европейской культуры в течение нескольких столетий, повлиявшая и на развитие философии, и наук о человеке – Ю. Хабермас считает, что всю европейскую философию Нового времени можно понять как философию индивидуального самосознания. Сегодня ясна ущербность и даже опасность такого понимания. Человек должен быть осмыслен как необходимо включенный в систему отношений с другими в рамках социальных и культурных общностей и как не существующий вне этой системы. А эти отношения строятся не только под углом зрения прав отдельного индивида, т.е. с точки зрения того, что другие должны делать по отношению к нему, но также в контексте его обязанностей по отношению к другим и к той или иной коллективной общности, т.е. того, что он должен делать для других» [Там же, 50]. Общество, построенное на такого рода гуманистических принципах, будет, несомненно, развиваться как более открытая структура, признающая права не только отдельных индивидов, но и коллективных общностей, которые не просто сосуществуют, но вступают в диалог: «Особенность диалога в том, что в его результате разные культуры и включенные в них люди не консервируются, не застывают в имеющихся у них особенностях, а могут развиваться, т.е. изменяться в определенных отношениях» [Там же, 52].

Примечательно, что сама Н.С. Автономова находит образец нового гуманизма и диалога культур у структуралиста Леви-Стросса, который занимался «…явлениями конкретных культур и обществ, хотя и изучал их с запросом на универсальность» [Автономова 2015^б, 136]. Этот новый гуманизм, или гуманизм «третьей волны» Автономова называет подлинно демократическим, уточняя, что его действие распространяется не только на людей – носителей определенной культуры (например, носителей универсалистских ценностей западноевропейской культуры), но и на другие культуры, не только на общество, но и на природу, на представителей других видов, права которых заслуживают не меньшего уважения: «…опыт традиционных культур как опыт гармонизации человеческих отношений с природой выступает как урок для всех. Мы обязаны помнить, что права человека прекращают свое действие в тот момент, когда их осуществление подвергает опасности жизненные шансы других видов. К этому уроку совместного выживания на земле – или, скажем, планетарной справедливости – “мысль дикаря” пришла гораздо раньше, чем современная западная, или евроатлантическая, мысль. Его значение очевидно для нас сейчас на всех уровнях – онтологическом, гносеологическом, этическом, политическом и др.» [Автономова, 2015^б, 137].

Надо сказать, что это весьма важный урок. Если деятельность человека приводит к катастрофическим последствиям в мировом и планетарном масштабе, в противовес современным тенденциям негативного антропоцентризма[3], то это не значит, что следует полностью отказаться от гуманистического идеала в пользу какого-то нового существа, освобожденного от всего человеческого – от страха и ревности, от полагания границ, от бессознательного и, в конечном итоге, от самого языка. Возможно, между гуманизмом и антигуманизмом не столько неразрешимая дилемма, сколько трудности перевода, преодоление которых является делом философии, терпеливой работой мысли, расширяющей горизонты существования на границе.