Наряду с анонимной «Книгой о причинах», переводами Вильема из Мёрбеке и «Путеводителем растерянных» Моисея Маймонида «Книга XXIV философов» относится числу основных неоплатоновских источников западноевропейской теологии и философии позднего Средневековья. Ее мощное воздействие на культуру Европы в целом простирается вплоть до Нового и Новейшего времени.

Ни место, ни время создания «Книги», ни сам ее автор неизвестны. Больше того, вызывает споры даже культурная принадлежность «Книги». По мнению авторитетного исследователя и издателя «Книги» Фр. Юдри, ее текст восходит к части III знакомого арабам, но впоследствии утерянного сочинения раннего Аристотеля «О философии» [Hudry 1997, XX–XXVI]. В дальнейшем Фр. Юдри изменила свою точку зрения и приписала «Книгу» перу латинского ритора Мария Викторина Афра – переводчика «Эннеад» Плотина и христианского апологета эпохи арианских споров, – соответственно датировав ее 355–358 гг. [Hudry 2009, 15–20].

Мнение Фр. Юдри подверглось основательной критике: в «Книге XXIV философов» присутствуют фрагменты терминологии, а также следы эманационизма Авиценны. Среди рукописей «Книги» нет ни одной старше 1200 г. Своей чрезвычайно характерной стилистикой «Книга» напоминает памятники «аксиоматического богословия» XII в.: «Книгу о причинах» в переводе Герарда Кремонского, Толкование на трактат Боэция «О седмицах» Гильберта Порретанского, «Правила священной теологии» Алана Лилльского и «Искусство католической веры» Николая Амьенского. В этих сочинениях, составленных по принципу «Начал» Евклида, христианская догматика излагается в форме последовательности взаимно соотнесенных аксиом и построенных на их основе теорем – чем, собственно, занята и «Книга». Согласно на сегодняшний день общепринятой точке зрения «Книга XXIV философов» была создана (написана либо собрана из имеющихся сентенций) во 2-й половине – конце XII в. (В. Байервальтес, М.Т. д’Алверни, К. Ру, К. Флаш и др.) и стала широко известна с середины XIII в. (К. Боймкер) [Beierwaltes 1985, 767; dʼAlverny 1960, 151; Ruh 1995, 332; Flasch 2011, 7; Baeumker 1927, 204–205].

Впервые «Книга XXIV философов» упоминается в «Правилах священной теологии» (1192–1194) Алана Лилльского. В XIII в. она приписывается разными авторами Эмпедоклу, Проклу, комментатору платоновского «Тимея» Халкидию (1-я половина IV в.), время от времени самому «универсальному доктору» Алану Лилльскому, однако, прежде всего, легендарному мудрецу Гермесу Трисмегисту, Триждывеличайшему, якобы унаследовавшему знания, сообщенные в древности Богом Адаму, и передавшему их Моисею и Платону. Что же касается философов «Книги», то в них увидели 24 эллинских мудрецов или, согласно иной версии, 24 старцев Апокалипсиса (Откр. 4: 4). Авторство Гермеса впервые подверг сомнению Альберт Великий. «Книгу», разумеется, знал и Фома Аквинский. Обсуждая в «Сумме теологии» ее сентенцию I (I, вопр. 32, ст. 1, возр. на 1), он называет ее по имени «Трисмегист». Если авторы XIII в. выказывали интерес исключительно к первым двум сентенциям «Книги», то доминиканский мистик и богослов Иоанн Экхарт (ок. 1260–1328) обратился к другим ее сентенциям, цитируя их полностью, частично (II, III, XI, VIII, XIV, XVI, XVII, XVIII, XX, XXIII и др.) либо ассимилируя их в своих рассуждениях. Усваивая «Книгу» также Трисмегисту («Толкование на Евангелие от Иоанна» п. 164), Экхарт, тем не менее, сообщил ей ныне общепринятое название: «Liber viginti quattuor philosophorum» («Толковании на Бытие» п. 155) [Экхарт 2001, 114] и подтвердил его в проповеди 9: «Vierundzweinzic meister» [Экхарт 2010, 114].

Несмотря на то, что автор (редактор) «Книги XXIV философов» избегал прямого цитирования, многие, если не все, ее сентенции и толкования, вместе составляющие тезисы «Книги», имеют явные пересечения с произведениями Аристотеля, Плотина, Прокла, Дионисия Ареопагита, Макробия, Боэция, Эриугены, а также с «Книгой о причинах». «Книга XXIV философов» вызывала немалые подозрения у профессоров Парижского университета, хотя никогда не подвергалась запрещению. Особо подозрительными казались тезисы апофатической направленности и подвергавшие философскому анализу тринитарные отношения. Известны две парижские рукописи (Codices lat. 6286, lat. 15888; Paris, Bibliothèque nationale de France), несущие на своих полях следы брутальной критики имеющегося в них текста. При этом владелец рукописи cod. lat. 6286 хотел ее сделать нечитабельной. Известны случаи, когда переписчики вовсе опускали апофатический тезис XXIII, со временем вдохновивший Николая Кузанского. По мнению германиста К. Флаша, подобная подозрительность объясняется близостью «Книги» к неприемлемой для Парижа стилистике Шартрской школы и, в частности, Гильберта Порретанского [Flasch 2011, 114].

«Книга XXIV философов» пользовалась в XIII–XIV вв. исключительной популярностью. Ее заинтересованно обсуждают: Алан Лилльский, Александр Гэльсский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, оксфордский теолог Томас Брадвардин; в рамках немецкой мистики: Мехтхильда Магдебургская, Иоанн Экхарт, анонимный автор секвенции «Горчичное зерно», Генрих Сузо, Бертольд Моосбургский; в XV–XVIII вв.: Николай Кузанский, Джордано Бруно, Г.В. Лейбниц. При чтении «Книги» несложно убедиться, что в ней сформулированы образы и первичные интуиции (ученого незнания, оппозиции Бога к ничто при посредничестве сущего, совпадения максимума и минимума, множественности миров (центров, сфер), а также шарообразной монады), впоследствии ставшие краеугольными камнями сложных, тщательно разработанных философских доктрин.

******

«Книга» состоит из краткого пролога и 24 чрезвычайно емких в смысловом отношении сентенций. В прологе и ряде толкований каждая из них названа «определением» (definitio), хотя не является им, не удовлетворяя – и, главное, не стремясь удовлетворять – требованиям, предъявляемым определению в пределах логики Аристотеля. В таком демонстративном несоответствии, игре в нарушения есть, несомненно, привкус провокации: какое определение может быть дано Богу, тому, кто все сам определяет собой, кого «...не могут обозначить слова, ни... понять наделенные разумом существа» (XVI), представление о ком не «допускает никакой предикации» (XVII), и кто «постигается разумом лишь посредством неведения» (XXIII)?

Совмещая в себе художественно-поэтические и дискурсивные элементы, каждая сентенция имеет при себе схоластическое толкование. Будучи содержательно более бедным, не игровым, лишенным модальностей, оно построено исключительно на принципах научно-дискурсивного мышления, к которым пытается свести поясняемую им сентенцию: «зной», «горячее дыхание» – к «рефлексии», «обращению на себя» (I). Толкование кратко, темно, вероятно, полно ошибок переписчиков, логических противоречий. Его перевод представляет собой скорей реконструкцию смысла, требуя многочисленных интерполяций, лексических замен, купюр, нуждаясь сам в комментарии. Соотношение сентенции и толкования – как сказано, образующих в паре каждый из тезисов «Книги XXIV философов», – есть не что иное, как соотношение бездоказательного (ассерторического) и доказательного (аподиктического) суждений.

Чтобы более полно осмыслить это соотношение, обратимся к источниковой базе «Книги». База насчитывает в общей сложности 26 рукописей. Достоверно известно о десяти утерянных рукописях. Самый старый список «Книги» (рукопись № 412), датирующийся началом XIII в., хранится в Муниципальной библиотеке г. Лан (Франция, Пикардия). Он уже содержит в себе 24 «определения» и толкования к ним. Следовательно, едва ли будет правильным мнение, что «Книга» первоначально существовала без толкований. Более вероятной представляется точка зрения, что толкования создавались одновременно с сентенциями, возможно, тем же автором, что и сами сентенции[1].

Вообще же, рукописи «Книги XXIV философов» подразделяются на три группы. Рукописи первого типа представляют собой комбинацию сентенций и толкования I – старого, краткого, переводимого нами. Рукописи второго типа содержат комбинацию сентенций и толкования II – молодого и более пространного. Наконец, поздние рукописи третьего типа предлагают лишь перечисление 24 сентенций. Одна из таких, неполных, рукописей была издана первой. В 1886 г. ее опубликовал доминиканский неотомист Г. Денифле в том же, ставшем знаменитым номере «Архива», где впервые вышли в свет фрагменты латинских произведений Майстера Экхарта [Denifle 1886, 427–429]. Сам И. Экхарт имел в своем распоряжении рукопись третьего типа, в отличие от своего коллеги по Высшей доминиканской школе («Studium generale») в г. Кёльн, комментатора прокловских «Первооснов теологии» Бертольда Моосбургского: тот пользовался и сентенциями, и толкованиями на них.

Восходя к различным источникам, сентенции «Книги XXIV философов» имеют гетерогенный характер и не представляют собой какого-либо единого учения в его логическом разворачивании. Имеет смысл говорить о взаимно перемежающихся тенденциях, в частности, апофатической (XVI, XVII, XXI, XXIII), метафорической, в рамках которой разрабатывается образ Бога-шара (II, XVIII) и пр. Основная же динамика «Книги» сводится к следующему. Дав два общих «определения» Бога как монады, как шара (I, II), автор (редактор) приступает к характеристике божественной единицы с разных сторон, но неизменно в троичном ключе, так что троица, в которую разворачивается единица[2], последовательно, от сентенции к сентенции, получает дополняющие друг друга номинации со специальных точек зрения, «с учетом», как говорит комментатор, ее простоты (III), сложности (IV), цели (V), отношений (VI), своеобразия (VII), действия (VIII), формы (IX). (Ср. Экхарт: «Посему “Имя высшее всякого имени”, Фил. 2, не неизреченно, но всеизреченно», «“Nomen” ergo “quod est super omne nomen”, Phil. 2, non est innominabile, sed omninominabile» [Реутин 2011, 254].) Методичный анализ триединой монады завершается второй метафорой Бога-шара (XVIII), соотнесенной с образом сентенции II и составляющей с ней своего рода обрамляющую рамку. Начиная с сентенции VII, где вводятся, однако затем отзываются, ввиду неприложимости к Богу, понятия «начала», «процесса» и «цели», набирает обороты апофатическая тенденция, чтобы полностью раскрыться в сентенциях XVI, XVII, XXI и XXIII.

Итак, «...мыслители не шлёпают друг за другом гуськом, затылок в затылок» [Flasch 2011, 14]. Вероятно, автор (редактор) руководствовался при составлении текста иными критериями, нежели строго логическое изложение философской доктрины. Во всяком случае, он сохраняет за своими философами свободу, не делая из них глашатаев одной-единственной концепции. Не идет ли в таком случае речь о своеобразной «философской драме», в которой велась бы «игра» между взаимно реагирующими точками зрения и откликающимися друг на друга голосами? И все же известным, пусть и не вполне очевидным с первого взгляда, единством «Книга XXIV философов» обладает. Оно – как в ее стилистической однородности (см. ниже), так и в составе поднятых в ней тем. Обсуждаемых тем всего три: 1) Бог сам по себе, 2) Бог в его отношении к миру, 3) свойства и пределы человеческого познания.

Нужно отдать должное комментатору: он чувствует такое единство, не вводится в заблуждение внешним разнобоем и пестротой перемежающихся в «Книге» тенденций. Более того, он озабочен тем, чтобы сообщить «Книге» – хотя бы и на уровне толкования – недостающую ей логическую, эмпирическую, зримую последовательность. Свою задачу комментатор решает в основном тремя способами: давая при истолковании той либо иной сентенции отсылки к другим сентенциям (X, XVIII, XXIII), применяя метафору шара и прочие образы при обсуждении сентенций, где они не заявлены (X, XIV), наконец, осмысляя трехчастное строение сентенций в тринитарном ключе (I, VII) и тем самым по возможности приближая сами эти сентенции к учению о христианском Боге, триипостасной Единице (см. ниже).

******

Целью настоящего очерка является связное изложение заглавных сентенций, «определений» «Книги». Толкования к ним рассматриваются в комментариях к переводу.

Учение, развернутое в «Книге XXIV философов», – это философия троичности не в специальном, христианском, но наиболее широком смысле. Жизни первой причины, божественной единицы свойствен трехтактный ритм. Монада порождает монаду, но та обращается вспять к породившей ее (I); разум рождает речь, но хранит с нею связь (IV). Единица есть не что иное, как начало, продвижение, цель (VII), способность, бытие, благость (X), воля, власть, мудрость (XII), жизнь, истина, благость (XV). Однако, живя подобной жизнью, первая причина, единица не утрачивает своей простоты, ибо, действуя в себе, Бог-вечность не претерпевает разделения, не обретает какого бы то ни было качества (XIII). Исчисление характеризует вовсе не Бога, но наш несовершенный разум (XVI).

Единица осознается как триединство. Противоречие между единицей и троицей снимается напоминанием о том, что действие Бога в себе есть не что иное, как «познание себя самого», и что в этом познании заключена вся жизнь Бога (XX). Если Бог-монада порождает монаду и та возвращается вспять, если Бог-разум порождает речь, но хранит с нею связь, то познающий не со-исчисляется ни 1) с собою самим, познанным собой, 2) ни со связью, пребывающей между собой познающим и собою же познанным. Стало быть, Бог, как учил Августин, и Единица, и Троица. Он таким и останется, если даже мы назовем каждый из тактов его жизни с различных точек зрения, разными именами: началом, продвижением, целью; волей, властью, мудростью, или как-то еще. Все это в Боге едино, многообразие же теонимов имеет отношение не к Богу, а к нам.

Если мы характеризуем Бога как «начало без начала, продвижение без изменения, цель без цели» (VII), иначе говоря, отзываем номинации, едва использовав их, то из этого следует, что Бога, вследствие его превосходства, они обозначить не могут (XVI). Для обозначения Бога не пригодна и сама предикация (XVII). Ведь, приписывая ему какое-то качество (Бог – всемогущий, мудрый, благой и под.), мы подменяем его простоту сложностью, а именно созерцаемое в качестве субъекта понимаем как бесформенный носитель бытия, созерцаемое же в качестве предиката толкуем как лишенную субстрата форму. При этом субъект мыслится материально, предикат – формально, содержательно, как то, что определяет материю. Но так организована сотворенная вещь, а вовсе не Бог. Бог вполне прост и не является субъектом (sub-jectum), под-лежащим наложению форм. Все, что Бога, есть сам Бог. Давая Богу имена, разум навязывает ему субъектно-предикативные отношения. Он не в состоянии понять Бога вследствие отличия Бога от всего остального (XVI).

Таким образом, использование слов, предикация – они образуют собой обыденное знание – получает в «Книге» отрицательную оценку по причине своей неспособности к богопознанию. Главная же надежда при познании Бога возлагается на отказ от того и другого, следовательно, от знания как такового... на «неведение» (XXIII), являющееся «неведеньем» не по недостатку знания, а по переизбытку его, «ученым незнанием» (Николай Кузанский). Если обыкновенное знание соответствует свету, то «неведение» по переизбытку соответствует божественной тьме (XXI), слепящему «пресветлому сумраку» Дионисия Ареопагита.

От учения Боэция о предикации рукой подать до ортодоксально-церковной теории «чистого акта» (actus purus), а также до «необходимого бытия» (necesse esse) Авиценны. Рассуждение разворачивается следующим образом. Строению тварных вещей соответствует предикативное высказывание: «человек есть белый», где первому («человек») приписано бытие, подлежащее оформлению существование, за вторым («белый») закреплена налагаемая на бытие, существование форма, сущность... А вот Богу соответствует лишь предикат: «Всесильный», «Мудрый», «Благой». В Боге нет связываемого с подлежащим бытия, до поры неоформленного существования. В нем нет ничего потенциального, что не было бы одновременно реальным и актуальным. Нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Бог – только форма, «чистый акт» или, что то же, «необходимое бытие». Поскольку Бог не нуждается в стороннем оформлении, он «имеется для себя изобильно, достаточно». Поскольку же он отличен от всего составного (compositum), он является в своем роде «единственным» и «сверхсущим» (XI).

Как «чистый акт», Бог безудержно оформляет собой все, «сияет, не зная преград», «...проникает сквозь всякую вещь. В вещи же он – не что иное, как подобие Богу» (XXIV). Разумеется, здесь нет и следа пантеизма, ведь речь ведется не о натуральной, природной, но о смысловой, формальной, эманации. Форма есть совокупность принципов организации, вполне безразличных к субстрату и готовых реализоваться в любом субстрате[3]. Именно поэтому, создавая мир, Бог-форма, «форма форм» (forma formarum) не терпит разделения, не подлежит изменению, не имеет с миром никакого смешения (XXII), что неминуемо было бы, если бы он уделял миру от своего естества. При этом, вследствие своей неделимости и простоты, Бог целиком обретается в каждой «частице Себя» (букв. «во всем, что Его»), в любой вещи, созданной им (III), однако не поскольку она является сотворенной вещью, но поскольку она оформлена Богом и несет в себе «подобие Богу». Непрестанный и не имеющий границ процесс оформления всего может описываться и по-аристотелевски – как действие движущего все, но при этом самого по себе недвижимого Бога (XIX).

Возникая в вещах вне времени, вдруг, формы вещей, несущие в себе подобие Богу, являют, обнаруживают себя во временнóм потоке. А в Боге они содержатся и созерцаются им в вечном сейчас, в настоящем (IX). Сущность вещи, как явствует из аристотелевских «Категорий», есть носитель ее акциденций: свойств, состояний. Но как быть, если в выше очерченной перспективе носителем сущности становится форма, т.е. в конечном счете сам Бог (иногда прибавляют: Бог в его ином, в виде его инобытия)? Тогда сущность нисходит до уровня акциденций, а акциденции (читай: акциденции акциденций) переходят в область ничто (VI). Вообще, сущее, вещь занимает среднее положение между Богом (абсолютным бытием) и ничто (XIV). Каждое отдельное сущее является смесью бытия и небытия. Одна вещь исключает другую, так как не является ею. Это «не», исключение другого, входит в ее структуру и ее дефиницию. Ее бытие окружено небытием, подобно кайме. Это-то совмещение бытия и небытия делает сущее, вещь посредником между Богом и ничто.

Повторим: «Бог целиком во всем, что Его» (III). В сколь бы малой вещи Бог ни обнаружил себя в качестве ее формы, там он обретается весь. Минимум и максимум совпадают. Подобное совпадение демонстрирует молодой магистр Экхарт в парижской пасхальной проповеди 1294 г., объясняя тотальное присутствие Божье в любом фрагменте тварного мира на примере его присутствия, целиком и всего, в хлебе Евхаристии. Так Экхарт иллюстрирует сентенцию II «Книги XXIV философов»: Бог подобен шару, центр которого помещается в любой его точке[4]. Что касается поверхности шара, то она пребывает нигде, расползаясь в безудержной экспансии в бесконечность (XVIII). Эта оформленная с помощью образа интуиция отменяет всякую – как небесную, так и земную – иерархию,  что находит прямое подтверждение в мистическом опыте харизматиков позднего Средневековья.

******

Как и подавляющее большинство философских и богословских памятников Средневековья, поэтика «Книги XXIV философов» имеет двухэтажное строение. Ее первый уровень образован системой общепринятых риторических средств, а второй уровень содержит совокупность черт индивидуального стиля анонимного автора.

«Риторика, – по мнению С.С. Аверинцева, – есть продолжение логики другими средствами» (по сообщению М.Л. Гаспарова, см. «Записи и выписки»). Для многих памятников средневековой письменности характерна своего рода «изоморфическая индукция», детерминация формальной структуры плана выражения со стороны плана содержания [Топоров 2007, 120]. Такая детерминация чрезвычайно характерна не только для выделенных В.Н. Топоровым сочинений Ареопагита и Экхарта, но и для «Книги XXIV философов».

Несмотря на то, что в «Книге» имеется ряд сентенций апофатической направленности, ей в целом свойствен оптимистический взгляд на проблему богопознания. И это понятно, учитывая присущий ей символизм: утверждение того, что в формах вещей проглядывают логосы Божьи и что, стало быть, с опорой на эти самые формы возможно познание Бога. Впрочем, гносеологический оптимизм «Книги» нельзя отождествлять с положительным богословием, катафазой, также заявленной в ряде ее сентенций. Подобный оптимизм основан на серединном пути – на том, что на католическом Западе XIV в. называли «путем превосходства» (via eminentiae), а на православном Востоке «гиперохическим богословием» (ἡ ὑπεροχικὴ θεολογία), выстраивая этот «путь» за счет совмещения традиционных катафазы и апофазы и в итоге противопоставляя его им.

Анализируя положительные суждения о Боге, мы должны разложить их на две неизменных составляющих, а именно: «предмет обозначения» (res significata), каковым является каждое из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Далее, приписывая Богу созерцаемые в сотворенном мире совершенства (Благостыня, Любовь, Мощь, Мудрость), нам следует отказаться от способа нашего понимания этих совершенств – по крайней мере из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам в качестве предикатов, – и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного будет критиковаться вовсе не предмет, легший в основу положительного содержания имени, но только способ его обозначения. Отрицанию же будет отводиться сугубо второстепенная роль коррективы утверждений[5].

Эти рассуждения позаимствованы из опусов Фомы Аквинского и Экхарта и соответствуют состоянию теологической мысли рубежа XIII–XIV вв. Взятые в целом, однако, они совпадают с интуициями, изложенными более чем за сотню лет до того в «Книге XXIV философов». «Бог – это нечто такое, лучше чего не выдумать ничего» (V, ср. «Прослогион» Ансельма Кентерберийского). Процессы, имеющие в Боге место, до того своеобразны, не похожи на встречаемые нами, что даже их явление миру нимало не споспешествует их уразумению – как это случается с любовью Божьей, угадываемой нами, но по существу непонятной и скрытой от нас (VIII)[6].

И вот, чтобы подчеркнуть такое своеобразие, автор (редактор) использует ряд изощренных риторических средств.

«Бог есть начало без начала, продвижение без изменения, цель без цели» (VII). Указывая на «res significata», слова «начало», «продвижение» и «цель» обращены к божественным реалиям как таковым. Имея в виду наш ограниченный «modus significandi», определения «без начала», «без изменения» и «без цели» освобождают эти реалии от форм, известных нам из повседневного быта. В итоге словосочетания «начало без начала», «продвижение без изменения», «цель без цели» представляют собой обозначения «secundum eminentiorem modum». Эта синтаксическая модель была заявлена Августином («О терпении», «О Троице»), Бернардом Клервоским («О любви к Богу») и разработана в гл. 57 ч. I «Путеводителя растерянных» Маймонида. Она представлена большим количеством примеров в латинских и немецких сочинениях Майстера Экхарта[7]. В соответствии с указанным принципом построены сентенции X, XIII, XXII «Книги XXIV философов». Этот же принцип просматривается в сентенциях II и XVIII, где образ Бога выстраивается за счет визуальных представлений о центре, поверхности, шаре, которые затем отзываются как недостаточные и нерелевантные.

Богу подобают не только «без-» (sine-), но и «сверх-» (super-) номинации: «сверхсущий» (XI), имеющие прямые аналоги в «гипертеонимах» Дионисия Ареопагита. Их смысл тот же: освободить бытие Бога от форм знакомого нам существования, указать на превышение (в нем) предельно возможной (в жизни) меры проявления совершенств: сверхблагой, сверхмудрый и пр. В этом качестве Бог для нас недоступен, ибо замыкается на себя как имеющийся «для себя изобильно, достаточно» и как «...тот, кто один живет своим познанием себя самого». Замыкание происходит в рефлексивных «определениях» XI и XX, восходящих в дальней перспективе к книге XII аристотелевской «Метафизики». (Ср. Экхарт: «Господь – это живой, сущий, пребывающий Разум, который мыслит Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам. Сказав сие, я не придал Ему никакого образа, но отнял у Него всяческий образ, ибо и Сам Он есть образ без образа (wîse âne wîse), и живет, и радуется тому, что Он есть» [Eckhart DW 1936–2003 III, 124; Реутин 2011, 205].)

Собственно говоря, перечисленными выше – «без-», «сверх-», рефлексивными – обозначениями в основном исчерпывается речевая практика «пути превосходства» схоластов XIII–XIV вв. В «Книге XXIV философов» отсутствуют разве что сравнительно редкие тавтологические теонимы вроде «чистота всяческой чистоты», «сокровенный сумрак вечной сокровенности», обозначающие божественное бытие (чистоту, сокровенность) бытием (чистотой, сокровенностью), запредельным и неведомым тварному миру (ср. «автономинации» «Ареопагитического корпуса»: «сама-по-себе-жизнь»).

Второй уровень поэтики «Книги» содержит неповторимые черты индивидуального стиля – строго не обусловленные, в отличие от указанных риторических средств, планом содержания, обладающие гораздо большей степенью свободы и, соответственно, логически не выводимые, но только фиксируемые.

Речь идет, в первую очередь, об образах «Книги»: горячее дыхание (I), шар (II, XVIII), тьма (XXI), свет (XXI, XXIV) и пр., которые представляют собою одновременно концепции, так как продумываются в логико-дискурсивных понятиях. Эти концептуальные образы (или образные концепции) «Книги» принципиально отличны от образов художественной литературы Средневековья. Если вторые исчерпываются своей пластической наглядностью, то первые, не утрачивая ее, но получая сквозную понятийную проработку, становятся метафорами. Сопровождающие толкования раскрывают эти метафоры: «тьма» – «образы вещей в душе», «свет» – созерцание первой причины (XXI).

Если согласиться с общепринятой датировкой «Книги» 2-й половиной – концом XII в., то придется признать, что, изображая совет античных философов, она стилизует, и притом очень искусно, сами процесс и специфику их рассуждений. Неизвестный автор (редактор) поставил перед собой задачу показать, что не просвещенный благодатью, естественный разум способен своим только усилием проникнуть в троичную тайну. Да, он движется ощупью, и ему пока не знакомы термины христианской доктрины (единосущный, Слово, Ипостась и под.), но он уже вполне в состоянии угадать трехтактный ритм божественной жизни: быть, родить, поддерживать связь с рожденным, обращенным вспять к породившему. Что касается толкования, то оно приближает смутные интуиции «Книги» к учению христианства о Боге и сотворении мира, но опять-таки не достигает его. Оно само пользуется иносказаниями, изображая, например, Отца как единицу умножающуюся, Сына – как единицу умноженную, Св. Духа – как обращение на себя единицы умноженной к единице умножающейся (I). Так же изображается акт сотворения: как вызывание вещи к бытию из ничто (XIV), как приложение к ничто трёхобразной сущности (XXII)...

******

Отечественному читателю «Книга XXIV философов» известна только в пересказе отдельных ее сентенций, преимущественно I и II, в трудах Э. Жильсона и П. Слотердайка, а также благодаря ее публикации 2011 г. [Морозов, Семиколенных, Элкер 2011; Книга двадцати четырех философов 2011]. Однако эта публикация сопровождалась лишь неполным, весьма приблизительным очерком истории изучения «Книги»[8] и включала в себя перевод одних только сентенций. «Переводчики сознательно воздержались от воспроизведения и перевода средневековых комментариев к тексту, а также от написания собственных примечаний» [Морозов, Семиколенных, Элкер 2011, 37], что в результате привело к неточностям в самом переводе. Перевод сентенций VIII, IX, XI, XII, XIII, XX, XXII, XXIII, XXIV[9] оказался неверным и недоступным для понимания (например, XXIII: «Бог есть тот, кто познаётся умом как одно лишь незнание» [Книга двадцати четырех философов 2011, 40]). Это обстоятельство обусловило необходимость повторного перевода «Книги», его публикации с комментариями и исходным латинским текстом.

Очевидно, что перевод и публикация памятников философской мысли, подобных «Книге XXIV философов», может осуществляться лишь параллельно с воспроизведением средневековых комментариев и составлением собственных примечаний, обосновывающих тот или иной вариант перевода. Ниже мы предлагаем такой перевод «Книги XXIV философов» вместе с наиболее старым ее комментарием (толкованием I, см. выше о рукописях «Книги»). Перевод выполнен по классическому изданию Франсуазы Юдри [Hudry 1997] при параллельном использовании публикации Курта Флаша [Flasch 2011]. Отдавая себе отчет в том, что предлагаемый нами перевод-реконструкция – в силу объективных (плохая сохранность текста) и субъективных обстоятельств – неизбежно окажется лишь более или менее удачным, мы отводим ему роль посильной помощи читателю для создания им своей версии перевода на основе параллельного латинского текста. Сопровождая наш перевод текстом на языке оригинала, обсуждая в примечаниях его грамматику, мы призываем читателя к сотрудничеству: совместному обдумыванию, обоснованию и выработке предпочтительной редакции «Книги XXIV философов» на русском языке.

Источники и переводы – Primary Sources and Russians Translations

Книга двадцати четырех философов 2011 – Книга двадцати четырех философов / Пер. Морозова В.Н., Семиколенных М.В., Элкера А.А. // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Серия: Философия. СПб.: Изд-во ЛГУ, 2011. Т. 2. № 2. С. 38–40 (The Book of the twenty-four Philisopher / Transl. by Morozov V.N., Semikolennyh M.V., Elker A.A. // Vestnik LGU. Philosophy. SPb.: LGU, 2011. Vol. 2, № 2. P. 38–40. Russian Translation).

Экхарт 2001 – Майстер Экхарт. Об отрешенности / Изд. подг. М.Ю. Реутин. М.; СПб.: Университетская книга, 2001 (Meister Eckhart. Von abegescheidenheit / Ed. by M.Yu. Reutin. M.; St. Petersburg: University book, 2001. Russian Translation).

Экхарт 2010 – Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди / Изд. подг. М.Ю. Реутин. М.: Наука, 2010 (Meister Eckhart. Traktate, Predigten / Ed. by M.Yu. Reutin. M.: Nauka, 2010. Russian Translation).

Eckhart DW 1936–2003 – Meister Eckhart. Die deutschen Werke: In 5 Bd. Stuttgart: Kohlhammer, 1936–2003.

Eckhart LW 1936–2007 – Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: In 5 Bd. Stuttgart: Kohlhammer, 1936–2007.

Hudry (ed.) 1997 – Liber viginti quattuor philosophorum / Cura et studio Fr. Hudry. Turnholti: Brepols, 1997. P. 3–33. (Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis CXLIII A.)

Ссылки – References in Russian

Лосский 1991 – Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991.

Лосский 2009 – Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. с фр. М.Ю. Реутина // Богословские труды. Вып. 42. М.: Издательство Московской патриархии, 2009. С. 110–127.

Морозов, Семиколенных, Элкер 2011 – Морозов В.Н., Семиколенных М.В., Элкер А.А. Средневековый герметический трактат «Книга двадцати четырех философов»: история изучения // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Серия: Философия. СПб.: Изд-во ЛГУ, 2011. Т. 2. № 2. С. 35–37.

Реутин 2011 – Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: РГГУ, 2011.

Топоров 2007 – Топоров В.Н. Мейстер Экхарт – художник и «ареопагитическое» наследство // Символ. № 51. П.; М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 132–133.

References

dʼAlverny 1960 – M.-T. dʼAlverny. Liber XXIV philosophorum // Catalogus translationum et commentariorum. Vol I. Washington: The Catholic University of America Press, 1960. P. 151–154.

Baeumker 1927 – Baeumker Cl. Das pseudo-hermenetische Buch der vierundzwanzig Meister (Liber XXIV philosophorum). Ein Beitrag zur Geschichte des Neupythagoreismus und Neuplatonismus im Mittelalter // Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. B. 25. H. 1/2. Aschendorf; Münster: Druck und Verlag der Aschendorfschen Buchhandlung, 1927. S. 194–214.

Beierwaltes 1985 – Beierwaltes W. Liber XXIV philosophorum // Verfasserlexikon. Die deutsche Literatur des Mittelalters: In 13 Bd. Bd. 5. Brl.; N. Y.: Gruyter, 1985. S. 767–770.

Denifle 1886 – Denifle P.H. Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauungen seiner Lehre // Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von P.H. Denifle, Fr. Ehrle. Bd. 2. Brl.: Weidmannsche Buchhandlung, 1886. S. 427–429.

Flasch 2007 – Flasch K. Dietrich von Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung um 1300. Frankfurt am Main: Klostermann, 2007.

Flasch 2011 – Flasch K. Was ist Gott? Das Buch der 24 Philosophen. München: Beck, 2011.

Hudry 1997 – Hudry Fr. Préface // Liber viginti quattuor philosophorum / Cura et studio Fr. Hudry. Turnholti: Brepols, 1997. P. III–CXX. (Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis CXLIII A.)

Hudry 2009 – Hudry Fr. Le livre des vingt-quatre philosophes. Résurgence d’un text du IVe siècle. P.: Vrin, 2009.

Lossky V.N. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite // Archives d’ Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age. Vol. 5. P.: Vrin, 1931. P. 279–309 (Russian Translation 2009).

Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.: Aubier, 1944 (Russian Translation 1972).

Lossky 1960 – Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P.: Vrin, 1960.

Morozov V.N., Semikolennyh M.V., Elker A.A. Medieval hermetic treatise “The Book of the twenty-four Philisopher”: the history of studies // Vestnik LGU. Philosophy. SPb.: LGU, 2011. Vol. 2, № 2. P. 35–37 (In Russian).

Reutin M.J. Mystical Theology of Meister Eckhart. The Tradition of Plato’s “Parmenides” in the Late Middle Ages. M.: Russian State University for the Humanities, 2011 (In Russian).

Ruh 1995 – Ruh K. Neuplatonische Quellen Meister Eckharts // Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität. Bern; Brl.; Fr.(M.); N. Y.; P.; Wien, 1995. S. 317–352.

Toporov V.N. La poétique de Maître Eckhart et l’héritage “Aréopagitique” // Symbol. № 51. P.; M.: St. Thomas Institute, 2007. P. 132–133 (In Russian).