З.А. СОКУЛЕР. Субъективность, язык и Другой: новые пути и искушения мысли, открываемые учением Эммануэля Левинаса М.: Университетская книга, 2016. 240с.

Работы известного отечественного философа, профессора МГУ Зинаиды Александровны Сокулер отличает удивительное единство и последовательность: все ее монографии и статьи – не просто законченные исследования знаковых философских персоналий и проблем, но и нескончаемый диалог как между самими этими выдающимися философами, так и с современностью, которая в результате вынуждена отвечать на неудобные вопросы, открывать сокрытое, проявлять несказанное. Так и новая книга З.А. Сокулер, посвященная анализу творчества известного французского мыслителя Эммануэля Левинаса, постоянными перекличками с идеями и мыслями Л. Витгенштейна, Г. Когена, Ф. Розенцвейга, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля как будто продолжает разговор, начатый автором исследованиями о языке, субъекте, Другом (следует указать на две монографии З.А. Сокулер, мыслительные «следы» которых постоянно встречаются и в рецензируемой книге: Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии ХХ в. М., 1994, и ее же: Герман Коген и философия диалога. М., 2008. В последней, в частности, уже содержится глава, посвященная анализу творчества Э. Левинаса).

И еще об одной важной особенности книги следует сказать сразу: стремление в анализе творчества Э. Левинаса соответствовать не букве его учения, но духу. Ответ на вопрос «почему» содержит и моменты прояснения характера самого этого учения французского философа. Можно указать на несколько причин того, что отечественный автор выбирает  такую стратегию исследования: прежде всего это невозможность повторить жизненный трагический опыт французского мыслителя, который лежит в основании (чаще всего, конечно, имплицитно) всех его размышлений, идей и концептов. Этот же опыт позволяет Левинасу создать чрезвычайно сложную метафизическую концепцию, адекватное воспроизводство которой вряд ли под силу одному автору и в одном исследовании. И, наконец, французский язык философа, соответствующий сложности концепции, заключает в себе непростые проблемы не только для перевода, но и для понимания и интерпретации текстов Левинаса.

Именно с анализа языка французского мыслителя и начинает свое исследование З.А. Сокулер, что выглядит вполне закономерно в данной ситуации. Начать не с биографии, а как раз с языка позволяет тот факт, что автор в предыдущей своей работе уже предлагала достаточно подробную биографию Левинаса. Сложность языка Э. Левинаса во многом обусловлена художественностью его философских текстов (многочисленные метафоры, психологические зарисовки) и в то же время глубиной смысла этих художественных выражений. Добавляет сложности языку французского автора и использование искусственно созданных им самим выражений, которые не имеют однозначного перевода на иностранные, в том числе русский, языки. Такие «эксперименты» с языком Левинаса, по мысли Сокулер, обусловлены тем, что он стремится найти, открыть в человеческом языке скрытые возможности каким-то образом именовать неименуемое. При этом следует подчеркнуть, что речь в данном случае идет о философском языке, который изначально не претендует на божественное творение из ничего, на дарование бытия ранее небытийствующему.

Показать и подчеркнуть специфику левинасовского языка помогает автору и сравнение отношения к языку Левинаса с одной стороны, и Витгенштейна и Хайдеггера, с другой. З.А. Сокулер отмечает, что при всей значимости, которую придает французский мыслитель языку, он далек от хайдеггеровской «завороженности» им и в то же время, при всей «конструируемости» языковых выражений и смыслов,  он не играет с ними.

Одной из самых основных характеристик языка Левинаса, по мнению автора книги, оказывается его этичность. Язык в данном случае не есть средство для постижения или достижения реальности должного, но сам есть эта реальность, поскольку изначально предполагает наличие Другого. И в тоже время это совпадение языка и этики не может быть полным и абсолютным. Связь языка с этикой можно выразить такой формулой: язык есть этика, но этика не есть только язык.

Дальнейший разговор о философии Левинаса невозможен без задействования еще одного важнейшего момента, оказывающего на нее решающее влияние, а именно религии. Отечественный автор прямо определяет философскую концепцию французского мыслителя как религиозную метафизику. Поэтому, конечно, не только «дальнейший разговор», но и разговор как таковой о философии Левинаса невозможен без осознания и попытки понимания его религиозности. Французский мыслитель является не просто верным хранителем иудейской традиции, что само по себе достойно уважения и признания, но и становится ее глубоким и последовательным выразителем. И такое право не вызывает отторжения, не представляется чрезмерной уверенностью, граничащей с безрассудством или гордыней. Такое право Левинас заслужил – другого слова при всей его неоднозначности и смысловой размытости здесь трудно подобрать – всей своей жизнью, которая всегда была на пределе: пределе разумного при толковании Талмуда, пределе экзистенциального – опыт концлагеря, убийства родителей и младших братьев, смерти собственного ребенка. Заслужить-то заслужил, бесспорно, но как это право реализовать, если нужно не просто выразить невыразимое, но еще и объяснить это самое «нужно» после Освенцима. Неслучайно поэтому З.А. Сокулер определяет философскую позицию Левинаса как поиски теодицеи.

Интересно в данном контексте сравнить отношение к Богу, которое мы находим у Эммануэля Левинаса, и другого известного и авторитетного философа и выразителя иудейской традиции в начале ХХ в. Германа Когена. Для последнего, так же, как и для французского мыслителя, Бог трансцендентен, и есть два вида реальности: реальность бытия и реальность долженствования. Бог, согласно Когену, является гарантом существования реальности долженствования. Однако, в отличие от Левинаса, немецкий философ через момент корреляции находит возможным оставить за Богом связь с миром человека. В прощении человеческого греха проявляется любовь Бога к человеку, в осознании своей греховности и невозможности человеку самому преодолеть свой грех рождается понимание благости Бога, рождается любовь к Богу и другому человеку, рождается индивидуально и социально нравственная личность. (Позиция Германа Когена в отношении его понимания трансцендентности Бога наиболее полно и оригинально изложена в посмертно изданном труде Religion der Vernunft aus den Quellen des Jüdentums. Frankfurt am Main, 1929. Достаточно обстоятельный анализ этой позиции можно найти в работах: Пома А. Критическая философия Германа Когена. М., 2012, с. 221-289, и Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М., 2008. С. 101-116). Такую позицию в отношении Бога по сравнению с позицией Левинаса можно назвать оптимистической. Для французского мыслителя трансцендентность Бога более трагична и, если так можно выразиться, абсолютна. Нет никакой корреляции между Богом и человеком. После Освенцима связь мира дольнего и мира горнего не может оставаться полностью рациональной. Философия религии Когена и Вторая мировая война исчерпали такую возможность. Но если исчерпана возможность рациональной веры, то, по убеждению Левинаса, никакими освенцимами не может быть исчерпана вера как таковая. И все же каким образом Левинас обосновывает абсолютную трансцендентность Бога и как он в тоже время эту абсолютность не оставляет абсолютной?

З.А. Сокулер обращает внимание на использование в философских конструкциях французского мыслителя выражения «il y a», которое ввиду его смысловой нагруженности и сложности чаще всего не переводят на другие языки, что происходит часто и со славянофильской «соборностью», хайдеггеровским «Dasein» и некоторыми другими понятиями и выражениями. Это выражение понадобилось Левинасу для того, чтобы подчеркнуть абсолютность различия мира человеческого и мира божественного. Бытие человека «есть», но оно лишено какого-либо смысла, каких-либо ценностей. Бытие как таковое, как «мрак», «тьма», как «бессонница», «хаос», «ужас» и есть, согласно французскому философу, истинная характеристика бессмысленного человеческого бытия. Здесь уже нет никакой коррелятивной связи с божественной нравственностью, никакого выхода к свету смысла. Да и сам свет у Левинаса выходом из бесчеловечной бессмыслицы не является. Для «слепого» человека мир иерархизирован лишь относительно него самого, то есть относительно il y a. Необходимо иное зрение, иная плоть, когда человек может увидеть, что он не слепой, что есть не только он, но и Другой.

Таким образом, покинутость il y a Богом абсолютна в индивидуальном, закапсулированном, а потому и несамодостаточном субъекте. Бесполезны попытки из самости найти выход к смыслу человеческого существования через познание, разум, трансцендентального субъекта, абсолютную идею, идеал и даже святость как приобщение к Богу. И все же выход есть, философия Левинаса не тотальный и беспросветный пессимизм, уверяет Сокулер. Но этот выход – не в пространстве и времени индивидуального субъекта, но в пространстве и времени Другого, Абсолютно Другого, что на языке французского философа выражается понятием Лица, личности. Только в присутствии Лица человек обретает истинное бытие смысла, ценности, истории. Само же Лицо, и это еще одно важнейшее понятие-метафора философских рассуждений Левинаса, возникает как след Бога.

Автор на протяжении всего своего исследования подчеркивает ту существенную черту философствования Левинаса, которая позволяет ему обратиться, а не познать или объяснить, к трансцендентному Богу, как бы «намекнуть» о Его возможном присутствии в человеческом бытии – это диахрония, характеризующая рассуждения французского мыслителя о говорении и сказанном, сущем и должном, проходящем и абсолютно прошедшем, онтологии и эсхатологии.

Особое подтверждение намерение З.А. Сокулер следовать не букве, но духу учения французского мыслителя получает в заключительной главе книги, где автор предлагает свое видение актуальности идей Левинаса для обсуждения перспективных современных проблем эпистемологии, онтологии, этики, антропологии. Собственно, здесь мы находим очевидное подтверждение главного, на наш взгляд, достоинства книги: философская концепция Левинаса, насколько бы адекватно и глубоко она ни была представлена в анализе отечественного автора, является, в конечном счете, лишь основанием для изложения собственных оригинальных мыслей. Но не к тому ли и должно стремиться любое историко-философское исследование, чтобы побудить читателя к диалогу не только с историко-философским персонажем, но и с самим автором этого исследования?! Новая книга З.А. Сокулер, без сомнения, из разряда таковых.

В.Н. Белов

Белов Владимир Николаевич – доктор философских наук, профессор Российского Университета Дружбы Народов (РУДН), Сочинский институт.

e-mail: Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script .

Belov Vladimir N., DSc in Philosophy, Professor of the Russian Peoples' Friendship University (RPFU), Sochi Institute.