Стратегия обоснования концепции Божества как безличного Сознания, онтологически отличного (и качественно, и «количественно») от эмпирического мира, но ответственного за его воспроизведения и положения дел в нем, которая разрабатывалась в адвайта-веданте, является настолько увлекательным объектом исследования для компаративной метафизики, что к этому исследованию хотелось бы приступить сразу и без преамбул. Они, однако, необходимы, если мы хотим определить место этого обоснования в системе координат и общей истории мысли, и того сегмента, который занимает в ней история индийской философии.

1. Координация индийской ишваравады («учение о [существовании и атрибутах] Божества») и философской теологии может показаться (и наверняка покажется) строго мыслящему отечественному историку философии очередной модернизацией и вестернизацией. Он ведь хорошо знает, что само понятие theología является чисто греческим, а потому может применяться без оговорок только по отношению христианской традиции систематического рассуждения о Боге, опирающейся на «Афины», а с оговорками – к тем монотеистическим традициям, которые в свое время также усвоили дискурс того же происхождения (прежде всего, к мусульманскому и иудейскому перипатетизму). Так до совсем недавнего времени мыслили и в англо-американском мире, где все три монотеистические религии так часто и называются без оговорок «западными религиями». Но вот совсем недавно появилось очень авторитетное издание «Оксфордское руководство по философской теологии» (2009 г.), составленное Т. Флинтом и М. Реем, которое завершается (после раздела «Христианская философская теология») разделом «Нехристианская философская теология», куда помимо исламской и иудейской традиций была включена и конфуцианская; см.: [Оксфордское руководство 2013, 787–860]. Почему конфуцианство туда попало (при совершенном отсутствии в нем диалектических обоснований в формате pro et contra существования Бога и его атрибутов), а индуизм (при изобилии того и другого, притом в очень подробном полемическом контексте) – нет, для меня не совсем прозрачно[1]. Однако «прорыв» состоялся, и говорить о философской теологии за пределами «западных религий» оказалось возможным. Правда, не было показано, почему это должно быть не только возможным, но и оправданным, поскольку аналитическая философия мало уделяет внимания общеметодологическим вопросам (как симметрично этому «континентальная» не настроена на решение конкретных проблем). «Оправдание» же это могло бы выглядеть примерно следующим образом.

Объемы понятий «естественная теология» и «философская теология» как разновидностей рациональной теологии не совпадают. Дело в том, что само понятие естественной теологии (theologia naturalis) оформлялось как необходимый логический коррелят (как и в случаях и с другими коррелятивными понятиями, типа «потенциальное и актуальное», «универсалия и индивидуалия», «первичная интенция и вторичная интенция» и т.д.) понятия теологии богооткровенной (theologia revelata), и ввиду самой четкости границ между этими областями теологической компетенции, которой нет ни в одной другой религиозной культуре, является специфическим достоянием традиционного христианства. Причина в том, что только в традиционном христианстве истины сверхразумные (начиная с тринитарного догмата), на которых основывается вероучение, были со всей ясностью отделены от тех, до которых может дойти естественный разум. Эта четкая демаркация двух источников богопознания — еще до их фиксированной терминологизации — документируется уже у Тертуллиана (150–220)[2] и св. Илария Пиктавийского (320–367)[3], в период высокого средневековья у Гуго Сен-Викторского (1096–1141), различавшего «теологию мирскую» (theologia mundana) и «теологию божественную» (theologia divina)[4], у Фомы Аквинского (1225–1274), различавшего истины о Боге, познаваемые и естественным разумом (ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest), и те, что превосходят все возможности человеческого разума (quae omnem facultatem humanae rationis excedunt)[5], а после уже завершенной терминологизации двух теологий – во второй схоластике Франциско Суареса (1548–1617) и его последователей, которые распределяли обоснование существования Бога и его атрибутов в «отсеке» theologia naturalis (metaphysica), а вышеразумные догматы в cursus theologici (nostra theologia). При этом естественная теология всегда мыслилась как ступень для восхождения к богооткровенной.

Очевидное наличие признаков рациональной теологии (прежде всего, в виде обоснования существования Божества и его атрибутов), по справедливому замечанию Фомы, обнаруживаемое «и за границами Откровения», до христианства и параллельно ему, позволяет предположить, что объем понятия естественной теологии может быть вписан в более широкий круг, который и целесообразно было бы обозначить как философская теология. В пользу этого говорит не только то, что один из трех видов теологии в одной очень популярной их античной классификации (формула theologia tripartita) был обозначен как «имеющий наибольшее употребление у философов» (physicon, quo [maxime utuntur] philosophi[6]), но и реальная история мысли. Рациональная теология действительно разрабатывалась именно философами, но назвать Парменида, Платона, Аристотеля, Эпикура[7], Хрисиппа и многих других античных авторов «естественными теологами» было бы как раз «не естественно», так как они даже не могли бы себе представить, что их занятия предназначены для введения в изучение богооткровения, которое они могли бы получить, к примеру, от каких-нибудь оракулов. Правда, неоплатоники, начиная с Ямвлиха и Порфирия, возводят эзотерические «Халдейские оракулы» (конец II в. н.э.) в статус священных текстов платонизма, но, во-первых, они это делают в значительной мере ради противоположения христианскому Откровению собственного «священного писания», а во-вторых, сами эти тексты, в которых излагалась платонизированная мифологическая теогония, не содержали ничего сверхразумного, что можно было принять через веру, как она понималась в теистических религиях[8]. Ведантисты, разрабатывавшие ишварваваду, придавали значительно большее значение авторитету Упанишад (которые они постоянно цитировали через отсылку «как сказано в Шрути»), чем платоники «вопрошаниям Платона», но и здесь, с одной стороны, сами их учения содержали глубокие философские прозрения, но ничего сверхразумного, с другой — эти тексты были призваны не столько санкционировать философские доктрины, сколько подтверждать их[9], и если уже говорить о том, что к чему было подготовительной ступенью, то освоение этих текстов – к рациональному дискурсу (как тот – к медитации)[10].

Когда же я в заглавии этой статьи ставлю между «философской теологией» и «ишваравадой» конъюнктивный союз и, то хочу этим обозначить, что принадлежность ишваравады к философской теологии, будучи вполне действительной, все же не является полной. Философская теология, которая начала, несмотря на всю свою многовековую предысторию, выходить на уровень самоосознающей дисциплины англо-американской традиции только в 1920-е гг.[11], попадать в поле внимания и философского и теологического сообщества только с 1950-х[12], а мыслить себя в качестве области дискурса, имеющей потребность самоопределиться по отношению к смежным дискурсам, только начиная со второй половины ХХ в.[13], на современной стадии уже все-таки не то, чем была рациональная теология платоников и ишваравадинов[14], а потому в связи и с теми и с другими правильнее будет говорить лишь о ранней стадии этой разновидности теологии.

2. Индийские учения о Божестве разрабатывались в перманентной полемике с теми, кто его существование отрицал, начиная уже со шраманского периода индийской культурной истории (середина I тыс. до н.э.), и всегда имели контровертивный характер. Причин тому было две. Во-первых, это реальное и очень сильное сопротивление, оказываемое антибрахманистскими направлениями, среди которых самым последовательным и энергичным был буддизм, брахманистским приоритетам, включавшим и начала теистического мировоззрения[15]. Во-вторых, это эксплицитно полемическая конституция индийского теоретического менталитета, в рамках которого любая пропозиция обосновывалась, прежде всего, через «нейтрализацию» противоположной. Однако статус доктрины — учения, которое общепризнанно отделяло мировоззренческие параметры одних философских школ от других, — ишваравада получила отнюдь не сразу. Скорее всего, лишь в первые века новой эры, когда, например, начали воздвигаться межевые столбы между ранее практическими неразделимыми санкхьяиками и йогинами – вторые идентифицировали себя как признающие Ишвару в противоположность первым, твердо стоявшим на том, что они вполне могут обходиться без него[16].

Учение классической йоги, кодифицированное в «Йога-сутрах» (IV–V вв. н.э.) и нормативно интерпретированное (под интерпретацией следует здесь следует понимать не только толкование, но и теоретическую реконструкцию) в комментарии к ним Вьясы «Йогасутра-бхашья» (V в.), и представило, скорее всего, ту первую (прежде всего, логически, но, возможно, исходя из сказанного выше, и исторически) версию ишваравады, которую условно можно назвать слабой. Ишвара мыслился здесь как лишь особый духовный субъект-пуруша, отличный от остальных в теории тем, что в нем есть иммунитет к последствиям «кармических накоплений» (Йога-сутры I.24), как «семя всезнающего» (I.25), вневременность которого позволяет ему быть учителем и древних учителей (I.26), а в праксисе тем, что через «предание себя» ему медитирующий может достичь своей главной цели – конечного сосредоточения (II.45). Вьяса развивает эти тезисы сутракарина[17] таким образом, что Ишвара является «всегда освобожденным» (в отличие даже от самых совершенных «устраненных»), что сами священные тексты, свидетельствующие о нем, содержатся в его же «превосходстве существования» и что он единственный, кто им обладает. Вьяса также отстаивал единобожие исходя из логики (только одно начало может быть «самым превосходным» по определению). В чем же заключается «слабость» этой версии ишваравады? В том, что Божество мыслится здесь — вследствие теснейших связей между йогой и санкхьей — лишь как «первый среди равных» духовных субъектов, которые по определению являются лишь «чистыми субъектами», иноприродными в отношении способностей к любым действиям (все действия осуществляются трансформациями активной, но бессознательной первоматерии Пракрити). Эта «онтологическая деликатность» Ишвары йогинов исключает поэтому для него участие в космогонических процессах — в виде не только сотворения мира и даже участия в структурировании его материи, но и осуществления над ним контрольных функций. И в сутрах, и в комментарии Вьясы обнаруживается очевидное противоречие между этой субтильной «тео-онтологией» и теми «компетенциями», которые приписываются Ишваре живым религиозным сознанием. «Первый среди равных» чистых субъектов не может ведь быть не только объектом поклонения, но и учителем учителей (поскольку и учительство есть действие). Еще менее к нему может быть приложимо то обоснование единобожия, которое предлагает Вьяса: что из двух начал, соперничающих из-за какого-либо объекта, только одно может остаться победителем[18]. Однако религиозная интуиция йогинов атрибутирует квиетичному Ишваре канонические теистические атрибуты, из которых следует выделить всеведение и вневременность, выгодно отличающие его от «имманентного бога» современного теологического авангардизма.

Совсем другая «тео-онтология» определяет учение классической ньяи, которую можно обозначить в качестве сильной версии ишваравады. Составитель «Ньяя-сутр» (III–IV вв. н.э.) ограничивается лишь тем, что, сопоставляя два тезиса — (1) действия Ишвары влияют на результативность человеческих действий и (2) признание этого должно устранять ответственность человека за свои поступки, — он (3) отдает предпочтение первому из них перед вторым (IV. 19–21). Из этих положений, если их взять сами по себе, можно извлечь только то, что Ишвара — достаточно активное начало, участвующее в жизни мира, но доктрины выстроить из них нельзя. Это начинает делать комментатор сутр Ватсьяяна (IV–V вв.), Он, правда, солидаризируется с составителем сутр йоги в том, что Ишвара – особый Атман, наделенный совершенствами, но атрибутирует ему и сострадание к живым существам и, что еще важнее, космогонические функции: Ишвара каким-то образом влияет на аккумуляции кармических балансов живых существ и на материальные элементы, хотя и то и другое безначально. Комментатор Ватсьяяны Уддйотакара (VII в.) пользуется намеками сутракарина и «штрихами» его комментатора для написания целого небольшого трактата, который искусно вписывается в толкования к сутре IV.1.21, выкроенный по лекалу полемики между «обобщенным теистом» и «обобщенным антитеистом». Через опровержение Оппонента он отстаивает доктрину, согласно которой Ишвара есть одна из причин формирования вещей — инструментальная (nimitta-kāraņa). Но Божество Уддйотакары берет на себя нагрузку и другой причины, действующей в мире — целевой, и в последовательном опровержении санкхьяиков, мимансаков, чарваков и, конечно, буддистов он развивает классический телеологический аргумент — от наличия целесообразности в устройстве вещей к наличию Разумной Причины. И делает это через нормативный механизм данного аргумента — аналогию между искусственными и природными вещами. Существенно важно, что, по его мнению, Ишвара как «инструментальная причина» мира может и сам создавать те «инструменты», которыми организуется мировая материя. И снова он апеллирует к аналогии: подобно тому как обычный ремесленник вначале изготовляет топорик, затем вытесывает им стержень, и наконец, используя последний и глину, изготовляет горшки, так и Божество может использовать желания и воспоминания живых существ для формирования их намерений, те — для «формовки» дхармы и адхармы, а их уже для устроения живых существ с отмеренными им удовольствиями и страданиями. Признавая, как и Вьяса, что Ишвара — особый Атман, Уддйотакара (в полемике с теми же оппонентами, прежде всего, буддистами) атрибутирует ему характеристики, далеко выходящие за границы «деликатной тео-онтологии» йоги: Ишвара не только «вечно-освобожденный», но и его всемогущество является вечным, как и его разумность, о чем свидетельствует вечное движение пассивных атомов (которые должны быть направляемы извне), а его вездесущесть позволяет считать, что он находится в постоянном контакте и с материальными частицами и с «другими Атманами». Так оформилась сильная версия ишварвады, которая в некоторых пунктах приближается и к креационизму[19] (когда Уддйотакара атрибутирует Ишваре формовку тех духовных энергий (дхарма и адхарма), которые, в свою очередь, структурируют физический мир)[20].

Основатель школы адвайта-веданты Шанкара (VII–VIII вв.[21]), который мог быть и младшим современником Уддйотакары, выстроил третью модель ишваравады, опираясь на полунамеки сутракарина веданты (ок. III–IV вв. н.э.[22]), из которых он выкроил ткань, существенно отличную от нитей (пользуюсь популярнейшей аналогией в индийской философии). И эту версию можно назвать промежуточной, так как она, если взять за точку отсчета классический теизм, располагается где-то в середине между первой и второй. С одной стороны, шанкаровский Ишвара, которым оказывается сам Брахман, близок к Ишваре йогинов как «чистое сознание», с другой – к Ишваре наяиков как активное начало, ответственное за формовку мира и происходящие в нем процессы. Но у него есть и третья сторона: он отвечает за создание бесчисленных объектов и состояния бесчисленных душ, эмпирическая множественность которых реальна только для того сознания, которое еще не пробудилось для конечной истины, а сами его действия по отношению к ним являются реализациями потенций Авидьи (прежде всего, в виде «принципа индивидуации», заложенного в «имена и формы») и подобны проекциям, создаваемым мистификатором, которые воспринимаются как действительные вещи теми, кто не знает его искусства, а потому и сам он в своем креативно-контрольном статусе также относится к миру «имен и форм» (nāma-rūpa)[23]. Этого не было у сутракарина веданты, видевшего мир еще в кадре «реалистического панэнтеизма». Как же конкретно осуществилось диалектическое развертывание этой версии ишваравады?

3. Шанкаре, в отличие от Уддйотакары, не пришлось создавать отдельный трактат на тему сутр: он, как и Вьяса, имел возможность теоретически достраивать уже наличные тезисы сутракарина (см. 2) до диалога с обобщенным оппонентом. Различие только в том, что он смог сделать этот диалог значительно более подробным, реконструировав множество полемических ходов. Схема этого диалога была последовательной: Оппонент с разных сторон пытается устранить доктрину о том, что Брахман как Сознание, наделенное божественными признаками, удостоверенными в Шрути, может быть наделен такими характеристиками, которые позволяют ему быть создателем мира в большей мере, чем начала, признаваемые другими философскими школами, тогда как основатель адвайта-веданты устраняет сами его «устранения».

Первый виток полемики реализуется в «Брахмасутра-бхашье», когда Оппонент, обнаруживающий признаки Санкхьяика, пытается поймать Ведантиста на том, что из таких знаменитых положений Шрути, как «То еси ты» и т.д. следует, что Брахман должен быть так же ограничен, как индивидуальный Атман, а он не способен не только к созданию мира, но и к само-властию. В ответ на это приводятся другие положения Шрути, из которых следует, что Брахман больше индивидуального Атмана, а также аргумент по аналогии, в соответствии с которым он как единая «материальная причина» мира может обеспечивать многообразие вещей (II.1.21–23).

Второй виток осуществляется в комментарии к двум следующим сутрам. Здесь уже слышится голос Буддиста с его апробированным антитеистическим аргументом: всякий деятель, следовательно, и Брахман-Ишвара, должен пользоваться для любой деятельности, следовательно, и такой, как создание мира, «подсобными материалами», прежде всего, определенным телом, но ведантисты настаивают и на том, что он «один, без второго», и на его бестелесности. Как согласовать одно с другим? Ведантийский ответ снова представляет собой рассуждение по аналогии: есть и природные вещи, которые преобразуются в другие сами по себе (как молоко створаживается) и сверхприродные боги (наряду с риши и другими «необычными существами»), которые, будучи лишь сознаниями, без подсобных средств, одними своим сверхсилами могут производить материальные тела вплоть до дворцов. Тем более это может быть приложимо к Брахману (II.1.24–25).

Третья брешь, которую Оппонент (скорее всего, тонкий диалектик Мадхьямик) хочет пробить в стене ведантийского учения, проделывается через апробированный метод дилеммы: если Брахман совершенно прост, то он не может преобразовываться в вещи, а если может, то должен состоять из частей, но это будет противоречить учению о его вечности, ибо ничто составное вечным быть не может. Шанкара предлагает исключить вторую возможность изначально (она противоречит текстам Шрути о простоте Брахмана), а первую обосновывает двумя способами. Первый — его собственный: ответственность за иллюзорную трансформацию совершенно единого Брахмана в многообразие вещей лежит на Авидье (с его неисчерпаемым потенциалом «имен и форм»). Второй способ обоснования есть лишь развитие идеи сутракарина: из аналогии с единым Атманом, который во сне создает колесницы и прочие объекты (II.1.26–28).

Но тут Шанкара подхватывает и апробированный прием — лучшая оборона есть наступление, — задействованный у того же сутракарина. Перед оппонентами веданты также можно поставить аналогичные вопросы: а как активная Пракрити или пассивные атомы обеспечивают, с их точки зрения, многообразие вещей? Ведь если и у них для этого допускать части, то первая также лишится своей вечности (вопреки первопринципам санкхьи), а вторые — своего статуса первочастиц. А если признать, что у них частей нет, то в чем же будет преимущество соответствующих учений перед ведантийским? Но последнее имеет и преимущество: только Брахману может быть приписана та полнота сил, которая обеспечивает мировое разнообразие (II.1.29–30).

Повторная атака Буддиста на учение о том, что Мировое Сознание не может быть причиной мира вследствие отсутствия у него органов, подавляется из двух орудий. И Шрути свидетельствует о том, что «Без рук и без ног движущийся и берущий видит без глаз и слышит без ушей», и Авидья обеспечивает бесконечное «наложение» многообразных форм на «субстрат» Брахмана (II.1.31).

Следующий «проход» должен застать ведантистов врасплох, так как они тщательно обороняли «стену материальной причины», а здесь под них ведется подкоп со стороны причины целевой. А зачем — вопрошает Оппонент — собственно Брахману создавать мир, даже если он каким-то образом к этому и способен? Ведь каждый разумный деятель ради решения определенной задачи делает что-то, что должно восполнить какой-то «дефицит». Но тогда у нас будет противоречие с положениями Шрути о его полной удовлетворенности. А если он действует бесцельно, то должен быть подобен лишенному разума, а это противоречит свидетельствам о его всеведении. Шанкаре достаточно в ответ было развернуть намек сутракарина на то, что Брахман может создавать миры как бы играючи: ведь даже «вседовольные» земные царь и его министр могут прогуливаться и развлекаться без каких-либо видимых целей — тем более это приложимо к Брахману, у которого не может быть заинтересованности в чем-либо при полной самодостаточности, неизмеримо большей, чем у любого человека (II.1.32–33).

И все-таки самое испытанное оружие Оппонент, — теперь уж точно Буддист, — припас, как искусный стратег, под конец. Это знаменитый аргумент от зла: изобилие страданий в мире, а еще больше неравномерность в их распределении между различными родами живых существ свидетельствуют о том, что если Брахмана считать создателем мира, то его нельзя избавить от обвинений в жестокости и несправедливости, а они противоречат приписываемой ему «чистоте его природы». Шанкара вновь обращается к аргументу от аналогии: Ишвара подобен дождю, который обеспечивает только произрастание всех семян, но никак не качество их плодоношения. И тут же попадает в «капкан» — до создания мира не могло быть действия закона кармы, который обеспечил бы неравенство воплощений, которое, в свою очередь, обусловливает неравенство кармических балансов, обеспечивающих опять-таки неравенство воплощений. Получается очевидный логический круг. На это Шанкара с сутракарином отвечают, что было бы так, как хочется Оппоненту, если бы они не признавали безначальность сансары, но ведь они ее признают, а потому перед нами не порочный круг, а всеми признаваемая законная последовательность семян и ростков[24]. И эта безначальность сансары подкрепляется соображениями от здравого смысла[25] и засвидетельствована текстами Шрути (II.1. 34–36).

В заключении всего раздела по ишвараваде Шанкара разъясняет положение сутракарина о том, что Брахман наделен всеми характеристиками, требуемыми от причины мира. А именно, всеведеньем (sarvajňa), всемогуществом (sarvaśakti) и свойством «великого мистификатора» (mahāmāya) (II.1.37).

Третий из предикатов шанкаровского бога, конечно, никак не совместим с божественными предикатами, так как Бог, в отличие от демона, не может никого обманывать (и сам обманываться), и именно этот момент, как хорошо известно¸ стал для Декарта прочнейшим заслоном против скептицизма[26]. Однако и два другие предиката адвайтистского Ишвары не безусловны: его всемогущество ограничено безначальным и автономным законом кармы/сансары, а всеведение — тем, что, по крайней мере у Шанкары, он еще не знает, откуда берется почти всемогущая Авидья (если он есть единственная конечная реальность) и даже в какой мере она вообще является существующей[27]. Поэтому даже промежуточная версия ишварвады является слабой версией теизма в сравнении с нормативным.

Мистификаторство адвайтистского бога в значительной мере было обусловлено задачей сидеть на двух стульях, которая была поставлена перед ним его создателем. Ведь с одной стороны, он был призван обеспечить, хотя бы на уровне относительной истины, разумное мироправление, превосходящее по возвышенности и убедительности то, которое продвигали антитеистические системы, с другой, был ограничен, уже на уровне конечной истины, акосмическим монизмом, который не позволял ему осуществлять это всерьез, за отсутствием полноценной реальности того, чем ему надо было править.

Правда, в философской теологии Шанкары были и очень серьезные интуиции, вполне востребованные и сегодня. Адвайтистский простой абсолютный дух, пусть и безличный, гораздо ближе к понятию Бога, чем адаптирующееся к человеческим пониманиям и слабостям божество процесс-теологии и других направлений теологического авангарда (на деле декаданса). Убежденность в том, что ему не требуется ни тела, ни «расходных материалов», ни готовой глины для создания миров, типологически близка (при всех указанных ограничениях) к креационизму. Да и сам образ игривого Ишвары, который создает миры в развлечении, если избавить его от несомненных социокультурных ассоциаций с сибаритом-раджей и его сановником, содержит глубокое видение божественной свободы, которая не принуждается ничем. Правда, ему нигде не приписывается такой важнейший мотив для действия, как благость, но если саму благость трактовать как начало природно-принуждающее, то у нас получится божество, не заслуживающее и особой благодарности, ибо кто будет благодарить свет за то, что он светит, или дождь за то, что тот дождит, если по-другому они действовать просто не могут? Этого не понимают добросовестные современные теисты, которые, не очень удачно защищая Бога от атеистического аргумента от зла, не понимают, что оппоненты навязывают им свои правила игры, заставляя их оправдывать Бога за плохое соблюдение «онтологических обязательств»[28].

О том, в какой мере предлагаемые здесь выводы соответствуют тексту Шанкары, читатель сможет убедиться из нижеследующего перевода раздела о Брахмане-Ишваре его основоположного текста.

Источники – Primary Sources and Translations

Декарт 1950 – Декарт Р. Избранные произведения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950 (Descartes. Selected Works. Russian Translation).

Чхандогья-упанишада 1965 – Чхандогья-упанишада. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1965 (Chandogya Upanishad. Russian Translation).

Bhāmatī 1935 – The Bhāmatī a Gloss on Shānkara Bhāşya by Vācaspati Miśra. Ed. with full noted by Pandit Dhundhirāj ŚāstriNyāyopādhyaya. Pt. 1. Benares, 1935. (The Kashi Sanskrit Series, 116).

Brahmasūtraśāṃkarabhāşyam 1934 – Brahmasūtraśāṃkarabhāşyam ratnaprabhā-bhāmatī-nyāyanirṇaya-ṭīkātyrayasametam. Ed. by V.S.Bakre and R.S.Dhupakar. Bombay, 1934.

Gambhirananda 1965 – Brahmasutra Bhashya of Shankaracharya. Transl. by Swami Gambhirananda. Kolkata: Advaita Ashrama, 1965.

Thibaut 1890 – The Vedānta-Sūtras with the Commentary by Saňkârakârya transl. by G. Thibaut. Pt. I. Oxford: Clarendon Press, 1890.

Ссылки – References in Russian

Оксфордское руководство 2013 – Оксфордское руководство по философской теологии. Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей. Пер. с англ. В.В. Васильева. М.: Языки славянской культуры, 2013.

Шичалин 2008 – Шичалин Ю.А. «Халдейские оракулы» / Античная философия. Энциклопедический словарь. Отв. ред. М.А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 780–781.

Шохин 2004 – Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М.: ИФРАН, 2004.

Шохин 2008 – Шохин В.К. Философский теизм классической йоги / Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia. К 80-летию П.А.Гринцера [редактор-составитель Н.Р. Лидова]. М.: Наука, 2008. С. 409–433.

Шохин 2013 – Шохин В.К. Философский теизм Уддйотакары // Философия религии: Альманах. 2012–2013. Отв. ред. В.К. Шохин. М.: Восточная литература, 2013. С. 290–304.

References

Apte 1970 – Apte V.S. The Student’s Sanskrit-English Dictionary. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1970.

Deutsch 1973 – Deutsch E. The Multivalued Ontology of Advaita-Vedānta / Studies in the Language and Culture of South Asia. Ed. by E. Gerrow and M.D. Lang. Seattle; London: University of Washington Press, 1973. P. 151–160.

Hacker 1952 – Hacker P. Die Lehre von die Realitätsgraden im Advaita-Vedānta // Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. 1952. Bd. 36. S. 277–293.

Hulin 2001 – Hulin M. Shankara et la non-dualité. Paris: Bayard, 2001.

Macquarrie 1977 – Macquarrie J. Principles of Christian Theology. London: SCM Press, 1977.

New Essays 1955 – New Essays in Philosophical Theology. Ed. by Anthony Flew and Alasdair MacIntyre. London: SCM Press, 1955.

Oxford Handbook of Philosophical Theology. Ed. by Thomas P. Flint and Michael Rea. Oxford: Oxford University Press, 2009 (Russian Translation 2013).

Shichalin Yu.A. Сhaldean Oracles // Antique Philosophy: An Encyclopedia. Ed. by Maria A. Solopova. Moscow: Progress-Traditsia, 2008. P. 780–781 (in Russian).

Shokhin V.K. Graduations of Reality in the Ontology of Advaita-Vedaanta. Moscow: IFRAN, 2004 (in Russian).

Shokhin V.K. Philosophical Theism of Classical Yoga / Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia. Festschrift to Pavel A. Grintzer. Ed. by N.R. Lidova. Moscow: Nauka, 2008. P. 409–433 (in Russian).

Shokhin V.K. Philosophical Theism of Uddyotakara // Philosophy of Religion: An Almanac 2012–2013. Ed. by Vladimir K. Shokhin. Moscow: Vostochnaya Literatura, 2013. P. 290–304 (in Russian).

Tennant 1928–1930 – Tennant F.R. Philosophical Theology. Vol. 1–2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928–1930.