В 1920-е гг. Лосев поставил титаническую задачу проштудировать историю европейской мысли, от античности до Возрождения, на предмет присутствия в ней диалектики. Изучение западных средневековых текстов стало возможным после I Ватиканского собора (1869 – 1870), на котором было постановлено считать томизм, а не скотизм, главным направлением католического богословия. Это не только дало толчок к изданиям текстов Фомы, но и в целом возродило интерес к западному средневековью, которое до того времени с легкой руки возрожденцев считалось периодом мракобесия, неграмотности, и религиозного фанатизма, не стоившим изучения. На рубеже XIX и XX вв. обильно посыпались издания средневековых богословских и философских текстов или их фрагментов в Историях средневековой мысли под редакцией Грабмана, Денифля, Боймкера, и др. Неотомизм активно расцветал в 1920-х гг. под предводительством Жильсона и Маритэна, что усиливало интерес к западной средневековой схоластике.

Публикуемая выше подборка текстов является частью этого «проекта» и посвящена истории понятия Единого в западноевропейской мысли, от VI до XIV вв. Но прежде чем перейти к анализу взглядов Лосева на судьбу учения о Едином в этот исторический период, уместно повторить, что Алексей Федорович поставил перед собой по человеческим меркам невыполнимую задачу просмотреть всю историю европейской мысли – от античности до конца средних веков – и в одиночку перевести выборки текстов по понятию Единого, причем в кратчайшие сроки, вероятнее всего, в течение одного 1929 г. Поэтому неудивительно, что во вкрапленных в его исследование переводах, делавшихся с листа и дошедших до нас в том числе в неавторизованных машинописных копиях, встречаются и ошибки, и неточности, о которых читателя необходимо предупредить[i]. Однако в его работе важно не качество перевода (лосевское исследование имело бы точно такую же ценность, если бы он цитировал в оригинале, а не в переводе), а сам подбор текстов и их анализ, демонстрирующий лосевскую работу над историей идей.

Основной вывод лосевского исследования: западное средневековье, или то, что он называет «латинством» или «католичеством», не обладало по-настоящему апофатической, или диалектической, концепцией Единого до Николая Кузанского. Алексей Федорович также связывает апофатическую концепцию Единого с неоплатонизмом, присущим, по его мнению, восточной – Византийской, или православной, – церкви, а западноевропейскую позицию с аристотелизмом, т.е. эмпиризмом, или интеллектуализмом. Так, по его мнению, в западном средневековье отсутствует «проблема сверхсущего Единого»[ii].  Отсутствием апофатизма страдает не только раннее средневековье (Фрагмент 4), но и XII век, начало университетской схоластики (Фрагмент 6). К примеру, на основании приведенного фрагмента из Аделяра Батского Алексей Федорович заключает, что его понятие Единого включает единицу как нечто «идеальное», но не единицу в истинном неоплатоническом и апофатическом смысле как Первоединое, которое «диалектически выше единства и единицы» и «есть сила, двигающая всей системой категорий», которая абсолютно непознаваема. Что касается XIII в., в котором западная схоластическая мысль принимает свою развитую форму, интересен анализ Лосевым глав о Едином из «Суммы» Фомы Аквинского (STh I, q. 11, a. 1–4), которого Алексей Федорович считает вершиной и парадигмой схоластической мысли. Несмотря на объем переведенного текста, лосевская характеристика кратка и так же негативна: понятие Единого у Фомы «описательно» и «эмпирично» (Фрагмент 7).

Витело (Фрагмент 8) постигает схожая судьба: у него Алексей Федорович тоже не находит настоящего неоплатонического учения о Едином. Лосев заканчивает анализ текстов Витело, указывая на общий контраст между природами западного (аристотелевского) и восточного (неоплатонического) мышления о Едином, через призму которого он и видит все западные тексты. По Лосеву, «Восток утверждает Единое в его абсолютной самостоятельности и независимости как в смысле предметного содержания, так и в смысле положения в общей диалектической системе; Запад же к Единому приходит через низшие сферы и поэтому, хотя с своей собственной точки зрения мыслит его тоже абсолютно самостоятельным, однако, если оценивать это учение объективно, сразу видно, что предметное содержание такого Единого ограничено кругом доступного низшим сферам, т. е., прежде всего, интеллигенции». Таким образом, «… диалектически необходимая решительно во всякой зрелой системе стихия Перво-единого... получает интеллигентное, а не абсолютно-апофатическое содержание».

Подборка заканчивается Фрагментом 9, в котором Алексей Федорович приводит общие мысли о природе католической мысли в сравнении с православной, о проблемах, связанных с каталогизированием авторов по принципу «неоплатоник – аристотелик», и переходит к западным авторам рубежа XIII и XIV вв., которые, по его мнению, наиболее близко подходят к неоплатонической модели Единого и, таким образом, предвосхищают мысль Николая Кузанского, где настоящая диалектика апофатизма, по мысли Лосева, раскрывается с полной силой. Как считает Лосев, в то время как восточная православная мысль действительно апофатична, католическая мысль касается только выразительно-внешних аспектов Абсолюта. Он правильно указывает на хорошо известный факт, что и античный, и средневековый неоплатонизм (особенно арабский, откуда он заимствован латинскими авторами через переводы) настолько проникнут аристотелизмом, что отделить один от другого практически невозможно. В числе авторов, которые, по мнению Алексея Федоровича, ближе подходят к настоящему апофатизму, он обращает внимание на Альберта Великого, его ученика Ульриха Страсбургского, а также последующих «альбертистов», или доминиканцев из рейнской долины, включая Дитриха Фрайбергского и Бертольда Моосбургского (о наиболее из них знаменитом, о Майстере Экхарте, Лосев намерен был говорить в дальнейшем). Заключение Лосева совершенно логично, т.к. эти мыслители первыми заинтересовались переводом на латынь «Первооснов теологии» Прокла еще в конце XIII в. и в общем-то развили проклистское направление в богословии, кульминацией которого стала мысль Экхарта.

Начнем анализ выводов Лосева с кратких замечаний о его общих предпосылках. Вопрос о разграничении на аристотелизм и неоплатонизм Алексей Федорович поднимает сам, и не раз. Если брать таких комментаторов Аристотеля, как Александр Афродисийский, а затем всю традицию арабских комментариев, которые были потом переведены на латынь и использованы схоластами начиная с XIII в., то очень трудно отделить аристотелизм от элементов неоплатонизма. Более концептуально точным является разделение на «чистый апофатизм», который Лосев связывает с восточно-православным богословием, и христианскую традицию, которая делает акцент на «наружно-выразительных» чертах Абсолюта, а также абсолютизирует саму церковь: так Алексей Федорович характеризует католицизм. Однако и такое разделение проблематично. Во-первых, как будет показано ниже, черты «апофатизма» явно присутствуют и в средневековой философии западного христианства (даже по утверждению самого Лосева). А во вторых, совершенно ясно что «абсолютизация церкви», с акцентом на внешний ритуал и богословием «освящения» (ἁγιασμός), так же присутствует в византийской традиции, а особенно в русской православной, как и в католической[iii]. 

Наиболее интересны в работе Алексея Федоровича, конечно, не общие характеристики восточной и западной традиций, а сама история понятия Единого, или единства, в западноевропейской традиции, вплотную подходящая к мысли Николая Кузанского. Диалектика и понятие Единого не привлекают большого внимания западной философской литературы. Однако теория познания давно пришла к достаточно очевидному выводу, что познающему в принципе невозможно познать себя, т.е., по сути, к той самой «апофатической», или «диалектической», позиции. Действительно, как только познающий познает некий аспект себя как познаваемое, возникает система нового уровня «познающий – познаваемое», которая в свою очередь должна быть познана чем-то или кем-то, и так до бесконечности. Для познания, как представляется, всегда нужно иметь некое «не-это», которое только и можно познать (лосевские «одно» и «иное»). В греческой неоплатонической мысли, а позже и в некоторых направлениях греческого христианского богословия, эта проблема так и осмысливалась. А как она осмысливается в латинско-христианской средневековой мысли? Лосев прав в том, что для большинства западно-христианских средневековых богословов Бог является познаваемым, по крайней мере в принципе, для абстрактного «божественного интеллекта» или для себя, что, конечно, идет в разрез с абсолютным апофатизмом (правда, для человечества эта разница не имеет никакого значения, поскольку ни один западный богослов не утверждает, что Бог познаваем человеческим умом – даже в райском видении Бога, – но Лосев ведь ведет речь об общих принципах).

Однако даже Лосев признает, что в альбертистской традиции рейнских мистиков, основанной на комментариях на псевдо-Дионисия и позже на «Первоосновах теологии» Прокла, есть четкий апофатический элемент, который кульминирует в мысли Экхарта. Вряд ли тот факт, что подходят они к этому апофатизму путем интеллектуальной рефлексии делает его менее апофатичным! Не будем забывать одну важную деталь: Фома тоже был учеником Альберта, именно он первым открыл, что так называемая «Книга о причинах» («Liber de causis») основана на «Первоосновах теологии» Прокла, а не на Аристотеле, как считалось до того, и что Прокловы постулаты из «Liber de causis» полагаются в основу томистского учения о бытии. Фома, таким образом, вполне вписывается в альбертистскую традицию. Вопрос в том, «апофатичен» ли Фома.

Комментарии Фомы на псевдо-Дионисия широко известны. Возможно, именно в них и нужно было искать его апофатизм, а не в «технических» главах о единстве из «Суммы», основанной на стандартном курсе лекций о «Сентенциях» Петра Ломбардского. Наиболее интересным текстом Фомы в этом отношении является его еще более известный трактат «De ente et essentia» («О сущем и сущности»). Бог в этом трактате характеризуется как «чистый акт бытия» (purus actus esse), что привело ко всевозможным экзистенциалистским интерпретациям его мысли, начиная с Жильсона и заканчивая Оуэнсом, который возвел томистскую «экзистенциальную» концепцию бытия к известному тексту из Исхода. Однако более внимательный анализ [Bychkov 2015] показывает, что источник учения Фомы о бытии – это та же «Liber de causis», т.е. Прокл. Таким образом, позиция Фомы, несмотря на вводящую в заблуждение терминологию, весьма возможно, как раз является не «онтологической», а «генологической», или апофатической. Различные терминологические неточности возникли в результате переводов с греческого на арабский и потом на латинский. Однако, то бытие (τὸ ὄν), о котором говорится в «Liber de causis», постулат 4, и «Первоосновах теологии», постулат 138[iv],  – это тварное бытие. Бог, по Фоме, это совсем не то бытие и не сущее, а некий «чистый акт бытия». Однако, как показывает анализ, например, схемы Дамаския, позднего организатора неоплатонической теории[v],  эта категория не соответствует ни τὸ ὄν, ни οὐσία, ни εἶναι, а скорее категории ὕπαρξις (subsistentia, existentia). A ὕπαρξις как раз и совпадает с категорией единого (ἕν, ἑνάς). То, что находится «по ту сторону бытия» (οὐσία, εἶναι), все равно может иметь ὕπαρξις. Таким-то Фома и видит Бога: как «чистый акт бытия», а не как нечто бытийственное (τὸ ὄν, οὐσία) и, следовательно, подверженное интеллектуальному осмыслению. Соответственно, как раз у Аквината Бог может быть рассмотрен как первоединое, или апофатический принцип, несмотря на то, что он ассоциируется с вводящим в заблуждение понятием «акт бытия».

Теперь рассмотрим, каково современное значение всех этих концептуальных схем. На данный момент развития философской мысли и нейрокогнитивной науки уже достаточно ясно, что с эпистемологически-когнитивной точки зрения невозможно познание того, что представляет собой «объективный» мир по ту сторону человеческой феноменальной картины мира, да и есть ли вообще какой-то «объективный» мир. Поэтому оптимистический проект по созданию «реалистической» онтологии или эпистемологии обречен на провал (можно просто указать на сближения в истории и западной, и восточной мысли, от греческого скептицизма или буддизма и понятия «майи» в индуизме, до скептицизма «шотландского просвещения» XVIII в. и современной феноменологии, особенно на стыке с нейрокогнитивной наукой). Поэтому невозможно установить, является ли природа реальности по-настоящему «единым» или чем-то еще, и бесполезно об этом дебатировать. Однако, требование Единого как важнейшего принципа существует как чисто феноменальное и как часть нашей феноменальной реальности. Именно это и должно пониматься под «диалектическим» требованием Единого, или Первоединого, например, в начале «Диалектики художественной формы» Лосева, что бы он сам ни понимал под этим.

Вообще, неразбериха с понятием «объективного бытия», которая продолжалась от Средневековья до Хайдеггера и его последователей, связана с непониманием того, что уже античные авторы, говоря о бытии, в большинстве случаев имели в виду именно феноменальную картину мира, а не какой-то «объективно» или «независимо существующий» мир по ту сторону феноменальной картины. (Это, кстати, можно легко высмотреть у самого Лосева в его же подборке античных текстов по понятию «бытие» в работе «Античный космос и современная наука», хотя сам он таких выводов не делает.) То же самое имели в виду под бытием и немецкие идеалисты и ранние феноменологи, которыми Лосев так интересуется[vi].  Лучше всего это выражено у Секста Эмпирика в «Основах пирронизма» (I, n. 135): «… мы пользуемся термином “есть” (ἔστι) вместо “феноменально является” (φαίνεται)».

В таком случае «Единое», которое со времен «Парменида», и как у платоников, так и у аристотеликов, взаимозаменяемо «бытием», тоже должно принадлежать к феноменальной картине мира. Гуссерль, который оказал ключевое влияние на мысль Лосева, хотя последний и не соглашался с его «субъективно-идеалистическим» подходом, подводит современный философский фундамент под проблему анализа феноменальной картины мира и создает предпосылки для интеграции с современной нейрокогнитивной наукой (направление, которое активно развивал Мерло-Понти и наработки которого можно применять напрямую для использования данных современных нейрокогнитивных  исследований в феноменологическом анализе реальности). Анализ этих данных показывает поразительное сближение как с античным понятием «бытия» (как принадлежащего феноменальной, а не «внешне-объективной» картине мира), так и с позициями феноменологии. Единственное, что доступно человеческому сознанию, это некая нейросимуляция – то, что мы называем феноменальной картиной мира. Чем является мир «объективно», сказать невозможно, так как человеческое сознание даже теоретически не может выйти за пределы этой нейросимуляции[vii].  Тем не менее, сам мир нейросимуляции, или феноменальный мир, вполне поддается исследованию. Это было хорошо показано уже Гуссерлем, продемонстрировавшим, что «единство» и «идентичность» являются важными категориями феноменальной картины, и потому их важно изучать. Именно в таком контексте лосевское исследование по истории понятия Единого в западной мысли, а вместе с тем и истории западной средневековой диалектики в целом, сохраняет свою ценность и на современном этапе развития науки.

Ссылки (References in Russian)

Хондзинский 2012 – Хондзинский П. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М.: ПСТГУ, 2012.

References

Bychkov 2015 – Bychkov О. “Metaphysics as Aesthetics”: Aquinas’ Metaphysics in Present-day Theological Aesthetics // Modern Theology. 2015. Vol. 31 (1). P. 147–178.

Bychkov 2013 – Bychkov О. Introduction // A.F. Losev, The Dialectic of Artistic Form. Arbeiten und Texte zur Slavistik 96. München; Berlin; Washington, DC: Verlag Otto Sagner, 2013. S. 1–130.

Bychkov 2014 – Bychkov О. “But Everyone Experiences the Opposite”: John Duns Scotus’s Aesthetic Defense of Anselm’s “Proof” of the Existence of God in Light of Present-day Thought // Franciscan Studies. 2014. Vol. 72. P. 261–270.

Khondzinskii P. Philaret of Moscow: the theological synthesis of the epoch. M.: PSTGU, 2012 (in Russian).