Хотя в общественном сознании Лермонтов традиционно маркируется как «второй поэт России», певец ее красот и обретающихся в ней «лишних людей», философское содержание его поэзии и прозы далеко от адекватного осмысления. Похоже, у нашего высоко мнящего о себе «креативного» времени до сих пор не нашлось интеллектуальных и душевных сил для понимания Лермонтова. Может быть, календарный повод – 200-летие со дня рождения Поэта – потревожит наш ленивый сон?

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, литература, личность, общество, культура, творение, судьба, свобода.

Although in the public consciousness Lermontov is traditionally  labeled as the "second Russian poet," the singer of her beauty and abiding in it "unnecessary people", the philosophical content of his poetry and prose is far from adequate comprehension. Looks like that our thinking that high about itself "creative" time until now has no intellectual and spiritual strength for Lermontov’s understanding. Maybe the calendar occasion – the 200th anniversary of the Poet's birth – will disturb our lazy sleep?

KEY WORDS: philosophy, literature, personality, society, culture, creation, destiny, freedom.

Более ста лет назад Александр Блок высказал одну из самых глубоких и до сего дня не раскрытых формул отечественного культурного бытия: «… Лермонтов и Пушкин – образы "предустановленные", загадка русской жизни и литературы». Два поэта – «… "собственные имена" русской истории и народа русского. …дело идет о чем-то больше жизни и смерти – о космосе и хаосе…». И если о Пушкине говорят, то «о Лермонтове еще почти нет слов – молчание и молчание» [Блок web].

То ли Блок не замечал критического и неприязненного отношения многих русских к Лермонтову, то ли замечал, но отклик на замеченное еще не отлился в речевую форму? Как бы то ни было, Блок фиксировал факт несогласованности размышлений Поэта с умственным строем многих способных мыслить. С кем и почему?

Начну с попыток «согласовать» Лермонтова с современной ему властью и разделяемыми ею мировоззренческими установками, проистекающими из догматов славянофильства.

В.О. Ключевский в статье, посвященной памяти поэта, отмечает: «Образцовые стихотворения Лермонтова с разрешения учебного начальства держатся еще в педагогическом обороте» [Ключевский 2002, 247]. Но это суждение – только о школе. Хуже другое: в текущем житейском настроении, не уцелело ни одной лермонтовской струны, ни одного аккорда… Жалеть ли об этом? Это зависит от того, была ли его поэзия отзвуком только «индивидуального мотива» или отражала нечто «общечеловеческое или национальное». Ключевский склоняется к первому и определяет: Лермонтов был певцом разочарования, продолжив традицию байронизма – «поэзии развалин и кораблекрушения». «На каких развалинах сидел Лермонтов? Какой разрушенный Иерусалим он оплакивал? Ни на каких и никакого. В те годы у нас бывали несчастия и потрясения, но ни одного из них нельзя назвать крушением идеалов» [Ключевский 2002, 248]. И, в итоге, словно приговор: «Лермонтов – поэт не миросозерцания, а настроения; певец личной грусти, а не мировой скорби» [Ключевский 2002, 253].

В том, что поэт лишь изливал личную грусть, заслуживающую осуждения, с Ключевским согласен и Достоевский, который, говоря мягко, Лермонтова недолюбливал: «Если б он перестал возиться с больною личностью русского интеллигент​ного человека, мучимого своим европеизмом, то наверно бы кончил тем, что отыскал исход, как и Пушкин, в преклонении перед народной правдой, и на то есть большие и точные указания. Но смерть опять и тут помешала. В самом деле, во всех стихах своих он мрачен, капризен, хочет говорить правду, но чаще лжет и сам знает об этом и мучается тем, что лжет…»[Достоевский 1984, 117]. Еще одно «дополнение» потомков: Лермонтов – лжец.

В зоне «молчания» – неприятия Лермонтова - Блок оставил и широко известную статью-обличение Владимира Соловьева с ее резкими оценками, в которых один из главных героев Поэта – падший ангел – не что иное, как «демон кровожадности», «демон нечистоты», «демон гордости». Сам же Лермонтов, как считает автор «Оправдания добра», обуянный «демоническим сладострастием», «… попусту сжег и закопал в прах и тлен то, что было ему дано для великого подъема как могучему вождю людей на пути к сверхчеловечеству» [Соловьев 1990, 284]. К Лермонтову, в небытие, отправлен и жесткий вердикт: «Судьба или высший разум ставят дилемму: если ты считаешь за собою сверхчеловеческое призвание, исполни необходимое для него условие, подними действительность, поборовши в себе то злое начало, которое тянет тебя вниз. А если ты чувствуешь, что оно настолько сильнее тебя, что ты даже бороться с ним отказываешься, то признай свое бессилие, признай себя простым смертным, хотя и гениально одаренным. Вот, кажется, безусловно разумная и справедливая дилемма: или стань действительно выше других, или будь скромным» [Соловьев 1990, 284-285]. Похоже, гению было дано учительское наставление.

Поэзию Лермонтова и его несомненный интерес к восставшему на Бога и за это низвергнутого ангела, наверное, не понять, если не попытаться представить атмосферу тогдашней России. Поэт и в самом деле оказался на «руинах» того, что осталось при Николае I от западнических реформ Петра. Раздавшееся и тут же задавленное одиночное восклицание Чаадаева поглотило поддержанное государством хоровое славянофильское камлание. В основном я имею в виду оголтелую критику якобы пагубного для страны европейского вектора развития, травлю автора «Философических писем» за утверждения о недостаточной христианизации России, об укорененном в стране деспотическом способе правления, о церковной корысти во введении и поддержании крепостного права. «Колыбелью Московии, – писал К. Маркс, – была… кровавая трясина монгольского рабства. Она обрела силу, лишь став виртуозом в мастерстве рабства. Освободившись, Московия продолжала исполнять свою традиционную роль раба, ставшего рабовладельцем, следуя миссии, завещанной ей Чингисханом» [Марксизм 1999, 133]. Верно ли утверждать, что тюремные стены и кнут – для поэта не достаточные свидетельства «развалин и кораблекрушения»? Однако крушения чего? Если «единомыслия – заединства» под властью самодержца, то, конечно, нет. А если свободы и творчества – то, к несчастью, да.

«Развалинами» оказалась погашенная, как спичка на ветру, вспышка восстания против Николая I, случившаяся 14 декабря 1825 г. Французскому призыву «Свобода, равенство, братство» русская власть ответила уваровскими принципами «Православия, самодержавия, народности». Прибавим к этому живые картины жизни крепостных крестьян, которые поэт наблюдал с детства, равно как светский и обретенный в армии опыт лжи и тотального пресмыкательства перед «двором» и сильными мира сего. Для свободного человека, которому не повезло родиться в России, откликом на действительность с неизбежностью должна была стать и стала доминанта сознания «кораблекрушения», вынужденной жизни среди руин.

Оставленные современниками свидетельства о личности и характере Лермонтова позволяют предполагать, что кантовские вопросы «На что я могу надеяться?» и «Что я должен делать?» не были для него пустым звуком. Однако если обычный человек, поднявшись до их осознания, вряд ли распространял их за пределы своей личной деятельности, то ошибочно думать так о Лермонтове. Органически присущее ему чувство свободы неизбежно сближалось с уже бытовавшим и широко обсуждавшимся в русской философствующей литературе вопросом об антиподе свободы – покорности и предопределенности поступков человека, о провидении и судьбе.

Судьба человеку дается Богом. И, значит, вопрос о Божьем промысле в жизни каждого должен был быть адресован именно Творцу. Но вправе ли сам человек это делать? Может ли творение спрашивать Творца? Наверное, сама постановка такого вопроса должна была считаться кощунством. Тогда кто может об этом спросить? И Лермонтов такую фигуру находит – это Демон[i].

За тем, что называется «судьбой», всегда стоит сила, не соизмеримая по своей мощи со слабыми возможностями человека. Не важно – добрая она или злая, называется ли она христианский Бог, языческое божество или непознаваемое для человека «стечение обстоятельств», расположение звезд. В любом случае у человека нет возможности противиться или, тем паче, превозмочь определяющее каждый его шаг внешнее воздействие. Совсем иное дело, и это известно из Библии, противодействие Ангела. И хотя оно завершилось поражением и превращением воспротивившегося воле Господа Ангела в Духа зла, но все же оно было.

Всеми признано, что образ Демона присутствует в творчестве Лермонтова на всех этапах его жизни. Со времен Данте к изображению этого персонажа обращались многие великие мастера слова. В 1821 г. демон появляется в мистерии Д.Г. Байрона «Каин», а в 1832 г. публика находит его в трагедии И.В. Гете «Фауст». Демон – частый персонаж и в творчестве А.С. Пушкина.

В контексте темы космоса и хаоса, судьбы и свободы в творчестве Пушкина, Байрона, Гете и Лермонтова их меньше всего роднит художественная форма, их связь с романтической традицией. Об этой традиции в литературоведении говорилось и говорится так много, что смысловые и философские вопросы, за редким исключением, остаются вне поля рассмотрения. Обратим внимание именно на содержательную сторону – на вопросы об отношениях человека с Богом и высшими сферами, о месте и степени свободы (несвободы) человека в устроенном Богом мире.

В трактовках этих вечных тем у великих предшественников Лермонтова обнаруживаются две принципиально разные линии. У Пушкина и Гете демон и Мефистофель не выходят за пределы границ, изначально заданных Библией. Они – извечные враги Творца, ненавистники свободы и любви, созидатели и повелители зла. Но у Байрона и затем, еще сильнее, у Лермонтова, демон не враг, а прежде всего вопрошающий оппонент Бога. Он может рассматриваться и как ходатай, защищающий пред Богом интересы людей, возжелавших иной свободы, чем та, которая им определена[ii]. Его укоры Творцу преисполнены важного для таких людей смысла. Но они говорят также о природе и наличии на земле зла, о невмешательстве Бога в разлитое среди людей зло, посланное им в наказание за первородный грех прародителей, о превращении людей в рабов, закабаленных господином-судьбой.

Но между демоном у Байрона и Демоном у Лермонтова есть разница. Демон Байрона – всего лишь обличитель. Демон Лермонтова не только обличает, но предпринимает попытку выйти за пределы определенной ему Богом роли злого духа, сбросить оковы зла, стать свободным посредством любви. Поэтому прав был Белинский, сказавший точные, но непонятные или даже кощунственные, с точки зрения религиозной ортодоксии, слова: «Демон не пугал Лермонтова. Он был его певцом» [Белинский 1955 VII, 37].

Разве мог Лермонтов восхвалять зло? Здесь необходимы объяснения.

* * *

Проблема обращения поэта к образу Демона имеет большую историю в лермонтоведении. Однако удачных попыток немного, и это отмечают многие исследователи. Среди них – работа Д.С. Мережковского, критически отзывавшегося об известных ему работах и впервые попытавшегося подойти к проблеме содержательно. Ведь «вся русская литература есть, до некоторой степени, борьба с демоническим соблазном, попытка раздеть лермонтовского Демона и отыскать у него «длинный, гладкий хвост, как у датской собаки». Никто, однако, не полюбопытствовал, действительно ли Демон есть дьявол, непримиримый враг Божий» [Мережковский 2002, 370]. Иными словами: хочет ли Демон божий мир разрушить или он озабочен вопросом о его улучшении и притом столь серьезно, что даже рискует спорить с Творцом.

Вопрос Мережковского вполне органичен и следует в ходе сделанного им открытия – речь идет о наличии у Лермонтова нового философского взгляда на эту тему: «В христианстве — движение от «сего мира» к тому, отсюда туда; у Лермонтова обратное движение — оттуда сюда» [Мережковский 2002, 362].

То, что предложил поэт, не предлагал никто до него. И в этом непривычном взгляде – одна из граней лермонтовского гения. Но зачем же ему понадобился новый угол зрения? Ответ, на мой взгляд, может быть следующим. В отечественной философствующей литературе Лермонтов, возможно, как никто иной, раньше и острее других ощутил несовершенство сотворенного Богом мира, осознал наличие тех «развалин», которые, к примеру, не разглядел Ключевский. И обычный ответ – несовершенство есть кара Бога за первородный грех первых людей – поэта не удовлетворяет. Лермонтовская крамола: нет ли в несовершенстве мира и в тяготах жизни людей ответственности самого Творца?

Один из виднейших отечественных историков литературы М.П. Алексеев отмечал, что в 20-х гг. ХIХ в. в английской литературе весьма оживился интерес к библейским апокрифическим текстам, что хорошо видно на примере творчества Дж. Байрона. Однако в апокрифической «Книге Еноха», которой он пользовался, речь идет об ангелах, которые, увидев прекрасных дочерей земли, почувствовали к ним страстное влечение и звали друг друга спуститься на землю, чтобы сочетаться с ними браком. Мистерии «Каин» и «Небо и земля» как богохульные и еретические привели в смятение клерикальные круги в Англии и были запрещены к переводу в России [Алексеев 1984, 307]. Но не исключено, что Лермонтов, как и Пушкин, был знаком с ними.

Впрочем, и Байрон, и Лермонтов по-разному используют этот библейский сюжет. У Лермонтова вопросы Демона Творцу, в отличие от вопросов байроновского Люцифера, обладают более глубоким содержанием. К тому же, не исключено, что православное христианство в России было более нетерпимо к любым отклонениям от канонических трактовок библейских сюжетов, чем это имело место в Англии. Так, для желающих улучшения мира ответ на вопрос – «Можно ли мир улучшить?» – в русле православия не имел никакой перспективы. Он подавлялся глубоко укорененным в русском мировоззрении представлением о судьбе, фатуме, предопределенности, неизменности существующего порядка вещей.

Неявно подразумевая вопрос об ответственности Бога за тяготы людей, Лермонтов, конечно, вступал в жесткий конфликт с Церковью. Ведь для желающих улучшения мира ответ на вопрос – «Можно ли мир улучшить?» – в русле православной традиции невозможен. Он подавлялся, в частности, глубоко укорененным в русском мировоззрении представлением о судьбе, предопределенности, неизменности существующего порядка вещей.

Поэт, остро переживавший необходимость личной свободы и ее важнейшего средства – познания, удовлетвориться этим не мог и поэтому он критически относится к сакраментальной православной аксиоме – человек есть раб судьбы, скрытой за более обтекаемой формулой о Божьем провидении.

Для лучшего понимания лермонтовской позиции приведу православное христианское толкование феномена судьбы. Так, один из признанных православных авторитетов святитель Николай Сербский в своем 184-м «миссионерском письме» сообщает: «Если под судьбой понимается слепая случайность или фатальность, Церковь решительно не принимает, отрицает существование такой судьбы. Церковь все обосновывает разумом, от разума и через разум. Она ничего не приписывает случайности или слепой фатальности, но все объясняет Промыслом всесильного и всевидящего Господа, исходящего из высшей целесообразности и характера тайных помыслов, чувств и действий человека. <…>

…Судьба – это мысль Божия обо всем происходящем, но не такая пассивная и немощная, как человеческая, а активная и решающая. Кто-то собирался наутро поехать в ближайший город, но ночью настигла его смерть и перенесла в далекий небесный град. И говорят люди: такова его судьба. Кто-то полюбил девушку, а пришлось жениться на другой, опять говорят: судьба! Кто-то укрывался в тылу, но настигла его пуля в укрытии – судьба! Только судьба прозорливая, а не слепая, от Бога Мыслителя и Промыслителя, Который всему знает причину. Тот, кто говорит «слепая судьба», исповедует непонимание причины и смысла событий. Без милостивого и праведного Господа не происходит ничего.

По словам Спасителя, и птица малая не упадет на землю без воли Отца вашего. У вас же волосы на голове все сочтены (ср.: Мф. 10:29-30). Таким образом, ничья судьба не случайна и не слепа, но разумна и промыслительна» [Николай Сербский web].

Из такого рода толкования православным следует прямое наставление: «Я сам не лезу никуда, – читаем у игумена Никона (Воробьева), – а хотел бы всецело отдаться на волю Божию во всем, и в большом, и в малом. Советую и вам внедрять в сердце решимость отдаваться в волю Божию, не желать обязательного исполнения своей воли. Тогда будете спокойны и тверды. Если же добиваться своей воли, то всегда будешь в расстройстве».

«Этот мир подвластен дьяволу. Он находит здесь свои орудия, которыми и гонит и преследует ученика Христова, желая его погубить. Но Господь победил мир, победил дьявола. Насильно, против воли человека, дьявол не может повредить никому. Только тот подпадает власти дьявола, кто сам сознательно подает ему руку. А кто сопротивляется ему, кто призывает на помощь Господа Иисуса Христа, тот безопасен, тому искушения бесовские могут пойти даже на пользу, вернее, идут на пользу» [Игумен Никон web].

На земле человеческая свобода (воля) подчинена воле божеской. И оказаться в Царстве свободы (вечной жизни) можно лишь в граде Небесном. Свобода как нечто независимое от Божьего промысла есть грех своеволия, маркируемый образом демона.

В своем духовном измерении Лермонтов очевидно был человеком Возрождения и Нового времени. Назначение человека он видел в том, чтобы быть свободным, созидать самого себя в пространстве «царства человека», которое располагается между «царством Бога» и «царством природы». При этом, живя в самодержавной России, поэт остро чувствовал необходимость свободы человека, раскрывающейся в ограничении власти государства и общества в форме «двора», и, напротив, в расширении пространства частной жизни. Защищая семейное пространство свободы, против самодержавной воли бунтует купец Калашников. Жертвой власти «света» оказывается Нина, а ее злым орудием Арбенин (драма «Маскарад»). В частное – любовь – хочет уйти от власти Бога и лермонтовский Демон.

Лермонтов, конечно, знал о существующей литературной традиции обращения к демону как библейскому персонажу. Однако пушкинский или гетевский демоны (если предположить, что Лермонтов об этом размышлял), на роль вопрошателя не годились. Они были классическими образчиками воплощения библейского духа ада. Как отмечалось, не годилась для такой миссии и байроновская трактовка Люцифера. Лермонтову нужен был Демон, который бы не боролся или протестовал, но попытался изменить порядок вещей своим действием, рискуя собой. Более того: созданный Лермонтовым Демон пытается изменить мир любовью – качеством божественным, что никак не входило в «арсенал» традиционных средств, к которым прибегает демон зла. И поэт создает именно такого, влюбленного в Тамару «доброго» Демона.

К вопросу о природе лермонтовского Демона как духа зла в прекрасном исследовании жизни и творчества Поэта недавно обратился Валерий Михайлов, тоже поэт, к тому же не чуждый «последних вопросов» бытия. Его реконструкция лермонтовского мировидения состоит в следующем. Человеческая жизнь не «наше», а божеское воплощение. Промысел Божий – его Провидение, это Его воля в нас и через нас. «Православное понимание Промысла – действие премудрой и всеблагой воли Божией, которая благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее, через удаление от добра, зло пресекает и обращает к добрым последствиям» [Михайлов 2013, 137]. Толкование, как видим, в точности воспроизводящее классическое православное видение.

Но из предложенного Михайловым ответа, однако, выводится также следующее: если Бог творит добро и уничтожает зло, то последнее должно уменьшаться. Однако зла не становится меньше. Означает ли это, что благая Божья воля недостаточно сильна? К тому же, в этой трактовке нет нужды в Демоне как в субъекте крамольного вопроса. Акцент делается только на фигуре Творца. Он сам пресекает зло и творит (усиливает) добро. К тому же, по-прежнему, неясно, откуда в сотворенном Богом мире столь сильно зло? И почему всесильный Бог не может его искоренить?

Наверное, эти вопросы мучили Лермонтова. «Нужно было выстрадать слишком много, – подмечает Ходасевич, – чтобы и к Богу обратиться с последней благодарностью и последней просьбой: «За все, за все Тебя благодарю я... / Устрой лишь так, чтобы Тебя отныне / Недолго я еще благодарил».

<…> Вот строки, кажется, самые кощунственные во всей русской литературе: в них дерзость содержания подчеркнута оскорбительной простотой формы» [Ходасевич 2002, 435]. Так и есть. Наверное, вслед за поэтом нечто похожее мог бы сказать и созданный им Демон.

Сюжеты лермонтовских произведений переполнены страданиями героев, причины которых – в несовершенстве сотворенного Богом мира. Значит, Бог создал мир не так, как следовало бы или ему противостояла злая сила, которую всемогущий не смог победить. Именно это вполне еретическое допущение и осмеливается предполагать поэт, описывая путь «оттуда сюда» – «от неба – к земле». Не об этом ли спорил с Богом его лучший ангел?

Для более глубокого рассмотрения предложенной гипотезы обратимся к первоисточнику – Откровению Иоанна из Нового Завета: «И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали с драконом. И дракон воевал, и ангелы его, и он не осилил, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был дракон великий, змей древний, называемый Диаволом и Сатаной, обманывающий всю вселенную; он был низвержен на землю, и ангелы его были низвержены с ним» [(Откровение Иоанна, 7-9)].

Существует древняя, вероятно, гностического происхождения, легенда, – продолжает этот сюжет Мережковский, – упоминаемая Данте в «Божественной комедии», об отношении земного мира к этой небесной войне [Данте 1967][iii]. Ангелам, сделавшим окончательный выбор между двумя станами, не надо рождаться, потому что время не может изменить их вечного решения; но колеблющихся, нерешительных между светом и тьмою, благость Божья посылает в мир, чтобы могли они сделать во времени выбор, не сделанный в вечности. Эти ангелы — души людей рождающихся [Ориген 1993, 89][iv]» [Мережковский 2002, 358].

Мережковский продолжает: «Самое тяжелое, «роковое» в судьбе Лермонтова — не окончательное торжество зла над добром, как думает В. Соловьев, а бесконечное раздвоение, колебание воли, смешение добра и зла, света и тьмы» [Мережковский 2002, 366]. Бесконечное колебание на земле – только отражение начатого на небесах противления Бога и дракона, богоборчества, из которого есть два исхода – в богоотступничество и в богосыновство [Мережковский 2002, 369]. Борьба добра со злом есть вечное, неизбывное колебание, их «смешение», и фигура Демона это воплощает. Почему же в «этом драконе» происходят перемены нрава?

* * *

Не углубляясь в текст поэмы «Демон», я все же должен обратиться к ее содержанию для интерпретации узловых элементов лермонтовской трактовки образа падшего Ангела, сравнив его с образами демона у Пушкина, Люцифера у Байрона и Мефистофеля у Гете.

В своем прошлом лермонтовский Демон – «чистый херувим», стоящий подле Творца, которому верил и которого любил. (У Байрона Люцифер даже называет себя помощником Бога.) Наказанный за жажду познания, он низвержен и сделан «бичом» людей – земных рабов Бога.

Демон влюбляется в Тамару и чудесным образом преображается: «…То не был ангел небожитель… / То не был ада дух ужасный, / Порочный мученик – о нет! / Он был похож на вечер ясный: / Ни день, ни ночь, – ни мрак, ни свет!..» [Лермонтов 2000, 237]. Демон наново рожден любовью и этой силой он надеется изменить судьбу, предначертанную Творцом – «И входит он, любить готовый, / С душой, открытой для добра, / И мыслит он, что жизни новой / Пришла желанная пора» [Лермонтов 2000, 243].

Перемены происходят и в Тамаре, избравшей монашеское служение Богу. Но мечты о любви делают для нее недоступными восторги веры. Единение влюбленных вот-вот случится, но ему мешает посланный Творцом ангел. При его появлении Демон вновь обращается в «злого духа», в нем просыпается «старинной ненависти яд», и на этот раз светлый ангел уступает.

В исповеди Демона, обращенной к Тамаре, раскрывается и определенное ему Богом предназначение, и мотивы его противоборства с Всевышним. «Я царь познанья и свободы», – открывается Демон. (В этих сферах не просматривается воля Творца. Итак, если люди желают быть свободными и способными познавать, им нужно смириться с сосуществованием Бога и Демона?) Полюбив Тамару, Демон пытается изменить данную ему Богом судьбу и тем самым вновь восстает против Господа: «С моей преступной головы / Я гордо снял венок терновый, / Я все былое бросил в прах…» [Лермонтов 2000, 248].

Поступок этот – не только следствие охватившей Демона любви. Не менее значимо и его нежелание держать в рабстве ничтожных людей: «…пламень чистой веры / Легко навек я залил в них… / А стоили ль трудов моих / Одни глупцы да лицемеры?» [Лермонтов 2000, 250].

Тамара ужасается безумному богоборчеству. Но Демон успокаивает: «На нас не кинет взгляда: / Он занят небом, не землей!» [Лермонтов 2000, 253] и дает клятву: «Клянусь любовию моей: / Я отрекся от старой мести, / Я отрекся от гордых дум; / Отныне яд коварной мести / Ничей уж не встревожит ум; / Хочу я с небом помириться, / Хочу любить, хочу молиться, / Хочу я веровать добру» [Лермонтов 2000, 254].

Светлые надежды несбыточны. Ответа, в какой момент персонаж из ищущего любви ангела, вновь превращается в злого духа, в поэме нет. В ее финале божий ангел, несущий в рай душу Тамары, встречается со вновь изменившимся Демоном – вновь «адским духом»: «Но, Боже! – кто б его узнал? / Каким смотрел он злобным взглядом / Как полон был смертельным ядом / Вражды, не знающий конца, – / И веяло могильным хладом / От неподвижного лица» [Лермонтов 2000, 261-262].

Полюбивший Тамару и добившийся ответного чувства падший ангел вышел из определенной ему Богом судьбы, но вновь был водворен в определенные Творцом границы, низвержен во зло. Бог не терпит своеволия: «И проклял Демон побежденный / Мечты безумные свои, / И вновь остался он, надменный, / Один, как прежде, во вселенной / Без упованья и любви!» [Лермонтов 2000, 262-263].

Разлитое в мире зло, ничтожество людей, невозможность борьбы со злом и невмешательство Творца в земные безобразия – вот главные пружины лермонтовской позиции богоборчества. Не меньшим его мучением и поводом для противления была и тирания божественной предопределенности, отлитая в глубоко укорененное в русском самосознании представление о судьбе. Восставший против Бога лермонтовский Демон – это форма поэтического стремления к свободе, неприятие рабства, бунт против фатума, хотя и сотворенного Богом.

* * *

В разработке проблематики Демона Лермонтов наследовал пушкинскую традицию обращения к теме свободы и судьбы. Но демон Пушкина иной. Он клевещет, презирает, насмехается, не верит любви [Пушкин 1964 I, 322]. Демон является поэту в тот момент, когда тот полон надежд, преисполнен веры в близкую славу и любовь. Пушкинский демон-разрушитель «притягивается» в мир не своим, а чужим, человеческим помышлением о свободе, возникает вместе с мыслями о ней, с тем, чтобы их подавить. В противоположность Демону Лермонтова, он совсем не желает изменения собственной природы. Она столь же неизменна, сколь и вечна. Демон Пушкина не выходит за границу роли, предопределенной Творцом, не бунтует, не пытается стать иным.

Не надеется выйти за границы предопределенности и сам Пушкин. «Свободы сеятель пустынный» подводит горестный итог: «Паситесь, мирные народы! / Вас не разбудит чести клич. / К чему стадам дары свободы? / Их должно резать или стричь. / Наследство их из рода в роды / Ярмо с гремушками да бич» [Пушкин 1964 I, 322]. Пушкинская линия демонизма тождественна линии Мефистофеля Гете.

Несомненно, первый поэт Отечества многое сделал для укоренения мировоззренческого смысла судьбы в сознании формирующегося российского общества. Вспомним сюжет наиболее показательного в этом отношении произведения – повести «Метель» из цикла «Повестей покойного Ивана Петровича Белкина». Ямщик выбирает короткий путь, но сбивается с дороги, и герой оказывается у церкви. «Сюда! сюда!» – закричало несколько голосов. <…> Непонятная, непростительная ветреность… я стал подле нее перед налоем… Нас обвенчали». После венчания, увидев лицо мужа, Марья Гавриловна с криком «Не он! не он!» падает без памяти. «Я повернулся, вышел из церкви безо всякого препятствия, бросился в кибитку и закричал: «Пошел!» <…>

– Боже мой, боже мой! – сказала Марья Гавриловна, схватив его руку, – так это были вы! И вы не узнаете меня?

Бурмин побледнел… и бросился к ее ногам… » [Пушкин 1964 VI, 68-69].

Похожая история образует сюжет «Станционного смотрителя». В обеих повестях, и это отличает «Повести» Пушкина от «Демона» Лермонтова, счастливый конец. В своих размышлениях о судьбе и свободе Пушкин не восстает против провидения, не переходит в бунт богоборчества. Он последовательный православный христианин, свобода, по его мнению, дана людям лишь для того, чтобы они своими добрыми делами сняли с себя проклятие первородного греха, стали угодными Богу. Во всех иных отношениях свобода – источник своеволия, греховного соблазна, торжества дьявола. Только восприятие божественной предопределенности гарантирует вечную жизнь в Граде Небесном.

Концепция судьбы как божественной предопределенности, однажды возникнув в пространстве отечественного литературного философствования, впоследствии прочно в нем закрепляется, она регулярно воспроизводится. У Пушкина – это свидетельство благой воли Творца, присущий отдельному человеку. У Тургенева судьба проявляет себя как во благо, так и во зло не только в человеке, но и в природной стихии, с которой сливается человек вплоть до полного растворения. Лев Толстой, с одной стороны, углубляет понятие судьбы, доводит его до последних слоев человеческой психики (например, рассказ «Дьявол»), а с другой стороны, он расширяет его содержание до масштабов социального слоя, народа в целом, выводит за пределы России, заявляет о нем как о существенном свойстве мирового порядка. В интерпретации Достоевского, в фантоме-судьбе проступают черты языческого идола; писатель исследует бесовское начало находящегося на дне человека и приходит к мыслям о неизбежности подчинения ему.

В этой широкой отечественной литературно-философской панораме Лермонтов, конечно, стоит особо. Он один решается взглянуть не «снизу вверх», а «сверху вниз»; он предполагает в феномене судьбы форму божеского рабства, он один осмеливается формулировать вопрос об ответственности Творца за изначальную человеческую несвободу.

Но если говоря об этой теме, мы видим, что Лермонтов стоит в нашей литературе одиноко, то на мировом уровне все выглядит иначе. В рассмотрении темы хаоса и космоса Лермонтову, как уже отмечалось, наиболее созвучен его ближайший литературный предшественник поэт-романтик Джордж Гордон Байрон.

 * * *

В предисловии к мистерии «Каин» Байрон выступает за свободу своего философского рассуждения, он отказывается от узких библейских рамок. «…Мой сюжет не имеет ничего общего с Новым Заветом» [Байрон 2012, 93], – говорит он. При этом, если Лермонтов вопрошает Бога, глядя на проблему «сверху вниз», то в сюжете Байрона преобладает ракурс лишенного истории «горизонтального» контакта с Иеговой. Такой контакт возможен потому, что действие в мистерии разворачивается буквально на первой ступеньке человеческой истории – в семье первых людей Адама и Евы и их сыновей Авеля и Каина.

У Байрона, как и у Лермонтова, узел проблемы – в рабской зависимости человека от божественной воли (судьбы), и это сперва рассматривается через конфликт Иеговы и Люцифера, а потом и Иеговы с Каином. Люцифер – помощник Бога в творении мира, отказавшийся впоследствии быть послушным орудием Его воли: «О нет, я не имею ничего / С Ним общего – и не скорблю об этом. / Я соглашусь быть чем угодно – выше / Иль даже ниже – только не слугою / Могущества Иеговы. Я не Бог, / Но я велик…» [Байрон 2012, 112].

Видя мир, погруженный во зло, Люцифер избирает позицию взыскательной критики Бога, о чем заявляет Каину при первом же с ним знакомстве: «Мы существа, / Дерзнувшие сознать свое бессмертье, / Взглянуть в лицо всесильному тирану, / Сказать ему, что зло не есть добро» [Байрон 2012, 105]. Сравнивая свою судьбу с судьбами ангелов, которые предпочли «бряцание на арфах» мукам свободы, Люцифер проводит между ними и собой черту: «Они поют и говорят лишь то, / Что им велят. Их устрашает участь / Быть в мире тем, чем мы с тобою стали: / Ты – меж людей, я – меж бессмертных духов» [Байрон 2012, 104].

В отличие от автора «Демона», протестное начало у Байрона вместе с Люцифером олицетворяет и первенец Адама Каин: «У них на все вопросы / Один ответ: «Его святая воля, / А Он есть благ». Всесилен, так и благ?» [Байрон 2012, 100]. И если от Люцифера мы можем проложить дорогу к Демону, то от Каина нам придется вести тропу, пожалуй, к Печорину, с его презрением к людям и признанием судьбы, существование которой он вынужденно приемлет, но которой, как и Каин, не желает покоряться.

Печоринское презрение к людям – того же рода, что и непокорство Каина. И о сыне Адама можно сказать, что он – отклонение от нормы. «Печорины, - как подмечает Л. Шестов, – болезнь, а как ее излечить, знает лишь один Бог. …под этими словами вы найдете самую задушевную и глубокую мысль Лермонтова: как бы ни было трудно с Печориными – он не отдаст их в жертву середине, норме» [Шестов 2002, 390]. Почему же поэту так дорог сотворенный им спорщик с Творцом?

Сюжет «Каина» в концентрированном виде дает понимание судьбы человека, возжелавшего свободы и не побоявшегося вступить в спор с Богом. Скотовод Авель приносит кровавую жертву Иегове, и она принимается, а плоды земледельца Каина Бог отвергает. Каин не внемлет уговорам Авеля последовать его примеру и, не преклоняя колен, дерзит Богу: «Дух, для меня неведомый! Всесильный / И всеблагой – для тех, кто забывает / Зло дел Твоих! Иегова на земле! / Бог в небесах, – быть может, и другое / Носящий имя, – ибо бесконечны / Твои дела и свойства! Если нужно / Мольбами ублажать Тебя, – прими их!» [Байрон 2012, 179]. Но «мольбы» Каина звучат почти как угрозы. Каин, восставший на Творца и убивший Авеля, обрекается на вечные скитание и мученье.

Исчезает и Люцифер, в последних словах которого – наставление людям, желающим быть свободными. Зло и добро – не от Бога и дьявола. Они суть «сами по себе». Человеку нужно отказаться от простого ответа: добро – от Бога, зло – от сатаны. Следует признать, что Творец дал людям только один дар – «древо знания – ваш разум». И человеку необходимо жить, руководствуясь императивом: «Терпи и мысли – созидай в себе / Мир внутренний, чтоб внешнего не видеть: / Сломи в себе земное естество / И приобщись к духовному началу!» [Байрон 2012, 166].

Человеку – быть независимым от Бога и возвыситься до небес? Что это, как не бунт? И как много людей на земле согласятся взять на себя такую меру свободы и ответственности? Свободных на земле всегда мало.

* * *

Демон Лермонтова, продолжающий образы Люцифера и Каина Байрона – ключевой образ всего творчества поэта, наиболее глубоко раскрывающий глубинные основы его жизненной позиции. Нам не уйти от признания того, что Лермонтов – богоборец, не успевший (будем надеяться) встать на путь богосыновства. «Не обвиняй меня, всесильный, / И не карай меня, молю, / За то, что мрак земли могильный / С ее страстями я люблю; / За то, что редко в душу входит / Живых речей твоих струя, / За то, что в заблужденье бродит / Мой ум далеко от тебя» [Лермонтов 2001 I, 76].

Возможно, не без участия Творца и именно в соответствии с определенной им для автора «Демона» судьбою, поэт ушел так рано. Создатель не позволил развиться в полную силу его богоборческой мысли. Ведь было «…содержание, добытое со дна глубочайшей и могущественнейшей натуры, исполинский взмах, демонский полет – с небом вражда гордая – все это заставляет думать, – писал Белинский, – что мы лишились в Лермонтове поэта, который, по содержанию, шагнул бы дальше Пушкина» [Белинский 1955 VIII, 84-85]. Мог шагнуть или уже шагнул? Мало на земле свободных, потому мало кто может это признать.

И остались нерешенные вопросы. Откуда на земле зло? Почему всесильный Бог не помогает его искоренить? Почему Творец оказывается врагом свободы и порабощает людей судьбой? Вопросы Лермонтовым поставлены. Но по-прежнему мало или вовсе «нет слов», а здесь и сейчас поэт по-прежнему лишний.

Источники (Primary sources in Russian)

Байрон 2012 – Байрон Д.Г. Малое собрание сочинений. СПб., 2012. (Byron, collected works, in Russian).

Белинский 1955 – Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1955. Т. VII, VIII. (Belinsky V.G. Complete set of works. Vol. VII, in Russian).

Блок web – Блок А.А. Педант о поэте. 1905 // http://az.lib.ru/b/blok_a_a/text_1905_pedant_o_poete.shtml (Block A.A. pedant about poet, VIII, in Russian).

Данте 1967 – Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. (Dante Alighieri. Divine Comedy, in Russian).

Достоевский 1984 – Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год. // Полное собрание сочинений в тридцати томах. М., 1984. Т. 26. (Dostoevsky F.M. The Writer’s diary of 1877, in Russian).

Игумен Никон web – Игумен Никон (Воробьев). Как жить сегодня. Письма о духовной жизни. Воля божия. // http://royallib.ru/book/igumen_nikon/kak_git_segodnya_pisma_o_duhovnoy_gizni.html (abbot Nicon Vorobiev flow to live today. Letters on spiritual life God’s will in Russian).

Ключевский 2002 – Ключевский В.О. Грусть. (Памяти М.Ю. Лермонтова) // М.Ю. Лермонтов: Pro et Contra. СПб., 2002. (Klyuchevsky V.O. Grief (in memory of Lermontov), in Russian).

Лермонтов 2000 – Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений. Т. IV. М., 2000. (Lermontov M. Yu. Complete set of works. Vol. IV, in Russian).

Лермонтов 2001 – Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений. Т. I. М., 2001. (Lermontov M.Yu. Vol.I, in Russian).

Марксизм 1999 – Марксизм. История России ХVIII-ХIХ веков. М., 1999. (Marxism. Russian History of XVIII-XIX centuries, in Russian).

Ориген 1993 – Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. (Origen. On first principles, translated into Russian by N. Petrov).

Пушкин 1964 – Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 10 томах. M., 1964. Т.I., Т.VI. (Pushkin A.S. Complete set of works. Vol. I, in Russian).

Сербский web – Николай Сербский, свт. Миссионерские письма // http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=907 (St. Nicolaj Serbskiy. Missionary letters, in Russian).

Соловьев 1990 – Соловьев В.C. Лермонтов. // Соловьев В.С. Литературная критика. М., Современник, 1990. СС. 379-398 (Solovyev V. Lermontov. // Solovyev V.S. Literary criticism. M., Sovremennick, 1990.

Ссылки (References in Russian)

Алексеев 1984 – Алексеев М.П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. Л., 1984.

Мережковский 2002 – Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества. // М.Ю. Лермонтов: Pro et Contra. СПб., 2002.

Михайлов 2013 – Михайлов В. Лермонтов. Один меж небом и землей. М., 2013.

Ходасевич 2002 – Ходасевич В.Ф. Фрагменты о Лермонтове // М.Ю. Лермонтов: Pro et Contra. СПб., 2002.

Шестов 2002 – Шестов Л. Из книги «Достоевский и Ницше. (Философия трагедии) // М.Ю. Лермонтов: Pro et Contra. СПб., 2002.

References

Alekseev N.P. Pushkin. Comparative historical research. Leningrad, “Nauka”, 1972).

Merezhkovskiy D.S. Lermontov. The Poet of Superhumanity // M.Yu. Lermontov. Pro et contra.SPb., RHGI, 2002.

Mikhailov 2013 – Mikhailov V. Lermontov: Alone between Heaven and Earth. M., Molodaia Gvardia, 2013.

Chodasievitch V. Fragments on Lermontov. // M.Yu. Lermontov. Pro et contra.SPb., RHGI, 2002.

Shestov L. From the dook “Dostoevsky and Nietsche” // M.Yu. Lermontov. Pro et contra.SPb., RHGI, 2002.

Примечания