Как и других индийских религиозно-философских системах, в индуистском тантризме придается огромное значение понятию духовного знания (джняна). Именно такое знание позволяет обрести освобождение (мокша, мукти) от неведения, кармы и сансары. Знание – сама природа Атмана (Брахмана), поэтому «познание Атмана» означает постоянное и осознанное пребывание в нем. Сотериологическое знание идентификационно по своей природе. Благодаря ему индивид прекращает считать себя обособленным существом и осознает себя как проявление высшего начала. В обретении знания сказываются два подхода к проблеме освобождения. Первый, аскетический, связан с достижением контроля над чувственной сферой; второй, собственно тантрический, ориентирован на преображение, одухотворение чувственности. Одна из основных особенностей чисто тантрического отношения к знанию является стремление представить различные его аспекты прямо в ходе психотехнической практики.

Like other Indian religious and philosophical systems, Hindu Tantrism attaches great importance the concept of spiritual knowledge (jnana). It is this knowledge allows to obtain liberation (moksha, mukti) from ignorance, karma and samsara. Knowledge is the very nature of Atman (Brahman), so that “knowledge of Atman” means a permanent and conscious residence in it. Soteriological knowledge is identificational in its nature. Thanks to it, the individual ceases to be considered himself as a separate person and is aware of himself as a manifestation of the supreme principle. In attainment of knowledge there are two approaches to the problem of liberation. First, an ascetic one, is associated with the achievement of control over the sensual sphere; second, in fact tantric, is focused on a transformation, spiritualization of sensuality. One of the main features of a purely tantric attitude to knowledge is the desire to present the various aspects of it immediately in the religious practice.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сотериология, знание, индуистский тантризм, освобождение

KEY WORDS: soteriology, knowledge, Hindu Tantrism, liberation

К середине I тыс. н. э. на Индостане сложились условия для появления такого самобытного и интересного феномена индийской духовной жизни, как индуистский тантризм (индуистская тантра). Развиваясь в рамках уже сложившихся к тому времени традиций (вишнуизм, шиваизм и особенно шактизм), этот религиозный стиль достаточно скоро завоевал большую популярность, значительно потеснив нетантрические способы медитативного созерцания и ритуального поведения. Тем не менее во многих отношениях тантризм сохранил лояльность к некоторым ключевым религиозно-философским положениям, выработанным в предшествующие столетия и без особых изменений принял их в свой мировоззренческий арсенал. К таким базовым положениям, имевшим огромное значение для тантризма, относилось и представление о духовном знании (j¤аna, vidyа). В настоящей статье освещаются такие вопросы, как значение, специфика, содержание, метафорика, психопрактические элементы знания в индуистском тантризме; позже мы надеемся разобрать и другие аспекты этой темы.

Разнообразные идеи, касающиеся такого основополагающего сотериологического инструмента, как знание, развивались в религиозно-философских традициях Индии издревле. Среди них, в частности, была и идея, что одни лишь теоретические, умственные спекуляции имеют только относительную ценность; с высшей точки зрения они бесплодны и бессмысленны, потому что не помогают духовному освобождению. В связи с последним М. Элиаде замечает, что «для индийцев истина-в-себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической направленности: знание истины помогает человеку освободиться» [Элиаде 2012, 54].

О роли знания впервые заговорили тексты брахман, превознося его как средство, позволяющее обрести плод жертвоприношения. Те, «кто так знает» (ya evaь veda), могут достичь любых миров и получить все, что возжелают[i]. Собственно, благодаря такому превознесению знания в брахманах формируется ведийская парадигма как таковая, устанавливается несокрушимый авторитет ключевых «знаниевых» текстов – священных вед; более того, само слово «веда», если согласиться с М. Хаугом, возникает именно из формулы ya evaь veda [Cеменцов 1981, 107, 115][ii]. Линию рассуждений брахман продолжили упанишады. Постижение абсолютного начала оказывается здесь одновременно и его достижением, поэтому такое постижение – особого рода. На первое место в диапазоне познавательных операций выходит не логическое умозаключение, и, конечно, не чувственное восприятие, поскольку объект постижения превышает возможности органов чувств, – а интуитивное, внерациональное, мистическое, экстатическое схватывание истины[iii], совпадающее с «самооткрыванием» Атмана после «умолкания» всех органов чувств. Таким образом, джняна представляет собой одновременно и пассивный, и активный процесс, производящий в познающем субъекте радикальные перемены. Джняна – целостное, практическое, живое схватывание истинной сути бытия. В качестве примера такого постижения можно напомнить известный эпизод из «Чхандогья-упанишады» (VIII. 7–12), в котором к богу Праджапати приходят «учиться Атману» Индра, представитель богов, и Вирочана, представитель асуров. Оба ученика заранее и чисто теоретически знали, что Атман – это бессмертное начало, не знающее зла, печали, голода, жажды… Но это «знание» еще не было джняной в полном смысле слова: оно являлось скорее незнанием (avidyа), поскольку представляло собой просто информацию, которую невозможно было никак применить. И только после длительного обучения у наставника (характер этого обучения в тексте не раскрыт и о нем можно только строить догадки) один из учеников, Индра, смог совместить теоретическую информацию с подлинным практическим знанием, которое по форме значительно совпадало с первоначальной «теорией», но несло более глубокий, позитивный, преображающий заряд, выводящий из-под маховика кармы; см.: [Чхандогья-упанишада 1992].

Стоит отметить, что на санскрите слово сат (sat) обозначает и «нечто существующее», «реальное», и «настоящее», «подлинное», «истинное». Иными словами, знающий истину живет самой этой истиной и действует, говорит изнутри нее же – отсюда и притягательность подобной позиции для индийского сознания. При этом возраст знающего не имеет большого значения. Независимо от количества прожитых лет, человек знающий уже по определению является «отцом», несведущий – «ребенком»[iv].

Некоторые исследователи вообще отказываются связывать древнее понятие джняны с понятием знания, потому что, по их мнению, «брахманистская, или по крайней мере ведантистская, джняна есть состояние бытия, а не состояние знания; корень джня в его ведантистском смысле имеет отношение не к когниции, а к неопровержимой интуиции единой, всеохватной целостности, которой ничто не может сопротивляться. Впрочем, и термин “интуиция” тут не вполне адекватен, потому что он подразумевает интуирующего субъекта и интуируемый объект, в то время как ведантистская джняна не терпит никаких подобных дихотомий» [Бхарати 1992, 16]. Впрочем, мы все же полагаем, что в эвристических целях удобно продолжать пользоваться именно термином «знание», поскольку оно также относится к бытию индивида, а не только к уровню его психоинтеллектуального развития. Так понятое знание достаточно близко, на наш взгляд, понятию «гнозис», развитому в некоторых мистико-эзотерических традициях Средиземноморья в начале новой эры.

Упанишады помогли сложению и укреплению ведийской парадигмы и сформировали столь прочную смычку между знанием, бессмертием и освобождением[v], что та с тех пор не подвергалась никакому оспариванию. Тантра естественным образом включилась в эту парадигму, приняв ее фактически без изменений. По словам П. Ч. Чакраварти, «тантры по сути совпадали с упанишадами в вопросах, касающихся джняны и мукти» [Чакраварти 1937, 97][vi].

Значение знания

Тантристы и йогины придают огромное значение понятию духовного знания. В «Шива-самхите» (I. 1), в частности, утверждается, что «знание едино, вечно, без начала и конца, это истина, и кроме него, ничего не существует». Cм.: [Шива-самхита 1914]. Джняна – это непосредственное, интуитивное (sаkщаtkаra), а не опосредованное, выводное знание, и также это не знание, порожденное чтением литературы. Это в полном смысле слова практичное и в высшей степени эффективное знание. Оно божественно, всеобъемлюще и универсально. От такого знания невозможно отпасть и после смерти, пишет кашмирский тантрический мыслитель Абхинавагупта (X–XI вв.) в трактате «Парамартхасара» (93): «Но как только у него [возникает] знание, восходит его истинное “я” – такое, какое оно есть [по своей природе], и уже не меняется [даже] с наступлением смерти»[vii]. Это знание изначально заложено в человеческой природе, и весь секрет его обретения заключается в том, чтобы вывести его на свет, сделать явным для сознания. Тантрические школы признают, что «освобождение проистекает из мудрости, которая укоренена [в человеке] и потому не может быть произведена никакими внешними средствами. Все эти многочисленные тантрические техники призваны просто очистить зеркало сознания, с тем чтобы оно правдиво отражало вездесущую Реальность, что позволит врожденной мудрости засиять без какого-либо искажения» [Фойерштайн 1998, 10].

В тантризме, как и в предшествующих ему традициях, знание предшествует освобождению (мокше) не только хронологически, но и логически, будучи ее причиной. Именно знание позволяет обрести освобождение[viii]; более того, без знания освобождение вообще невозможно. Как объясняет в 1 главе «Тантрасары» Абхинавагупта, «знание есть причина мокши, ведь оно прекращает неведение, причину зависимости» [Абхинавагупта 1918, 2]. Отмечая тот факт, что джняна является «ключевым понятием теологической системы Абхинавагупты», Х. П. Альпер также полагает, что «через джняну открывается путь к сотериологическому повороту, то есть к узнаванию полной истины» [Альпер 1976, 65]. Имеет смысл отличать такое сотериологическое знание от знания другого типа (vij¤ana), выраженного как концептуальные представления, которые к освобождению не приводят. Это обычное интеллектуальное знание. Знание же освобождающее, интуитивное, появляется тогда, когда человек ощущает «таяние» своей индивидуальности на глубочайшем уровне бытия [Пандит 2006, 232].

Тантристы нередко утверждают, что знание – основная, важнейшая, даже единственная причина освобождения. «Кайвалья достигается только через джняну, не иначе!», категорично заявляет «Куларнава-тантра» (I. 105)[ix]. Нередки суждения о полной тождественности знания и освобождения. Так, опираясь на тантрические источники, А. Авалон (он же Дж. Вудрофф) утверждает, что «знание Ahaь Brahmаsmi (“Я есть Брахман”) не приводит к освобождению: оно само и есть освобождение» [Вудрофф 1980: 130][x].

Содержание знания

В «Нирвана-тантре» (XI. 12–14a) поясняется, знание «чего» оказывается спасительным: «Знание истины – причина высшего освобождения!». См.: [Нирванатантра web]. Знание же истины совпадает со знанием подлинной, сокровенной сущности человека, знанием «самого себя» – Атмана. О том, что знание Атмана (аtmaj¤аna) – единственное средство освобождения, говорит и «Маханирвана-тантра» (XIV. 135)[xi]. В свою очередь, Атман может пониматься как «знающий поле» (kщetraj¤a), если под «полем» разуметь человеческое воплощение во всех его причудливых эпизодах и противоречиях: это «то, что уничтожает (kщiхoti); [то, что] благодаря наслаждениям опутывает кармой; освобождает от страха рождения и смерти» («Гитартха-санграха», XIII. 1–3[xii]).

Знание является внутренней характеристикой самой же высшей реальности. В текстах отмечается, что знание – это сама природа Атмана[xiii], поэтому «познание Атмана» означает не что иное как постоянное, осознанное пребывание в нем, а также действия, согласованные с этим принципом. Познание высшей реальности – это ее самопознание; это своеобразный «естественный» процесс, который осуществляется внутри этой реальности, и в этом случае познание ее адептом становится приобщением к данному процессу, разворачивающемуся независимо от индивидуального сознания. Для обретения такого знания любые остаточные следы (санскары) неведения должны быть полностью аннулированы. «Только тогда достигаешь сахаджа-видьи – знания, внутренне присущего реальности», — полагает Дж. Сингх, комментируя «Шива-сутры» [Шива-сутры 1995, 150].

Двигаясь дальше по цепочке соответствий, мы приходим к тому, что знание «самого себя» аналогично знанию высшего абсолютного принципа – Брахмана, поскольку Атман еще со времен ранних упанишад считается идентичным Брахману. Вспомним, что одно из «великих речений» (mahаvаkya) упанишад – это «Brahmаsmi», то есть «я есмь Брахман». Согласно все той же «Маханирвана-тантре» (XIV. 115), «наделенный телом становится свободным благодаря знанию “я – Брахман”»[xiv]. А. Авалон понимает под брахмаджняной «разрушение стремления к отдельной форме существования и реализацию единства с Высшим» [Вудрофф 1980, 149]. В свою очередь, знание Брахмана есть знание высшего Бога. Абхинавагупта в «Гитартха-санграхе» (V. 29) заявляет: «Тот, кто знает эту сущность Господа, достигнет освобождения даже находясь [в теле]». В других случаях речь идет о познании Шакти, с тем же результатом. Так, философ Бхаскарарая в «Саубхагья-бхаскаре» (132) замечает: «Кундалини-шакти производит вселенную [и] вызволяет [существ] из зависимости; если люди познают ее такой, то не войдут снова в материнское лоно и избегнут увядания» [Лалитасахасранама 1919, 99].

Сложность для познающего состоит в том, что Бог (Брахман) не относится к ряду тех сущностей, к которым привыкло обычное познание; он способен выражать себя на разных уровнях бытия (или не выражать вовсе); отсюда возникают различия внутри самой познавательной деятельности. «Маханирвана-тантра» (III. 5 cл.) полагает, что существуют два способа познания Брахмана, в зависимости от уровня явленности самого Брахмана. Первый способ – самадхи-йога – призван дать познание собственной природы Брахмана (svarеpa), второй же, поскольку тут речь идет о проявленном Брахмане, или о признаках Брахмана, совпадает со всем арсеналом обычных познавательных средств, применяемых по отношению к окружающему миру. Текст добавляет (III. 10), что Брахман «может быть познан и посредством интуитивного проникновения в его сущностную природу, и с помощью [изучения внешних] признаков».

Таким образом, в когнитивном и онтологическом смыслах понятия истины, Бога, Атмана и Брахмана в тантризме, по сути, равнозначны.

В формальном отношении знание может характеризоваться апофатической позицией. Знание часто оказывается невыразимо в обычных терминах. Как утверждает «Амритабинду-упанишада» (10) относительно Брахмана, «[там] нет ни уничтожения, ни рождения, ни опутывания, ни практикующего, ни стремления к освобождению, ни [самого] освобождения” – таков высший смысл этого [знания]». См.: [Амритабинду-упанишада 1920]. Брахман «представлен» в таком знании как бездна, в которой тонут все различия, включая различие между опутанностью и освобожденностью.

Благодаря своей идентичности с высшим Духом адепт интуитивно познаёт все вещи в целом. По словам М. Дычковского, духовные поиски поддерживает «предельная цель – гнозис, который представляет собой не знание вещей, но интуитивное проникновение в их сущностную природу. Метафизическая интуиция есть кульминация знания» [Дычковский 1987, 33]. Под «знанием вещей» исследователь, видимо, понимает рационально-дискурсивное их изучение. Тем не менее знающий знает вещи не только в целом, но и по отдельности. Иными словами, опора на объединяющий принцип не препятствует ему постигать различия: как раз напротив, отдельные вещи понимаются именно в связи со всеобъемлющим целым, а не в обособленном, изолированном состоянии. По словам М. Ханны, «пределом совершенствования практикующего является погружение в созерцание единства в различиях» [Ханна 1994, 60]. В тантрическом духовном знании аспект различия (речь идет, конечно, о школах, тяготеющих к монизму) целиком и полностью подотчетен аспекту единства и является лишь частным его случаем.

Крайне важно то обстоятельство, что в познавательном процессе знающий и знаемое соединяются в одно неделимое целое. «Опыт и реальность (sat) – по существу одно. Отсюда предпочитаемый метод – не раздваивать реальность благодаря ограничениям диалектики и логики, но переживать, то есть интуитивно реализовать “я”» [Растоги 1996, 48]. Фактически знание, которое в большинстве школ тантризма понимается как недвойственное по своей сути, нивелирует различие между субъектом и объектом знания, устанавливает (или восстанавливает) тождество между ними. Сотериологическое знание идентификационно по своей природе. Благодаря ему индивид прекращает считать себя обособленным существом и осознает себя как проявление высшего Брахмана. В «Парамартхасаре» (82) Абхинавагупта восклицает: «Кто знает его (Бога – С. П.) как всепроникающего, как сущность всего, далекого от множественности, как несравненного, как высшее блаженство, тот сам становится им».

В кашмирском шиваизме подобная идентичность двух сторон выражается посредством терминов prakачa и vimarчa, которые Н. Растоги трактует как «существо» и «внутренние возможности становления» соответственно. Такая идентичность, в свою очередь, открывает «сущностную идентичность между деятельностью эмпирического субъекта и деятельностью Абсолюта» [Растоги 1996, 48].

Избавление от изъянов. Знание и незнание

Сотериологичность тантрического знания выражается в том, что оно освобождает человека от кармических уз, от сансары, от дальнейших воплощений. Автор «Парамартхасары» (56, 62) замечает: «При достижении знания действие перестает приносить плоды, поэтому разве возможно [новое] воплощение у этого [йогина]? Избавившись от пут рождений, он сияет лучами “Я” – солнца-Шивы <…> Подобно тому как прокаленное на жгучем огне семя не может прорасти, так и прокаленная на огне знания карма не приводит к [новым] рождениям». Поскольку прекратить последствия кармической деятельности возможно уже прижизненно, то вся оставшаяся жизнь знающего, освободившегося адепта, чем бы он ни занимался, проходит вне связи с сансарой. В «Гитартха-санграхе» (VI. 33) говорится: «…знающий, где бы он ни оказался, не омрачается [кармой]».

Знание освобождает человека и от любых грехов. Знающий человек, обретая недвойственное восприятие, оказывается выше обычной морали с ее дихотомией плохого и хорошего, низкого и высокого. Ни совершение самого ужасного греха, ни исполнение благих деяний не навлекают на такого мудреца ни малейших последствий, потому что его деятельность протекает в очищенном русле, проложенном джняной. По словам «Парамартхасары» (70), «совершит ли знающий высшую истину сто тысяч жертвоприношений, станет ли убийцей брахманов – ни заслуги, ни грехи к нему, чистому, не пристанут». Впрочем, очевидно, что столь хлесткая фраза не предполагает, будто бы знающий в принципе станет совершать греховные, порочные деяния, и ему за это «ничего не будет»; сама мысль об этом никогда не посетит его голову.

Действия знающего человека не навлекают на него никаких последствий и тогда, когда он радуется тем или иным объектам чувств. Абхинавагупта («Гитартха-санграха», III. 13) полагает, что если наслаждаться объектам чувств, пребывая в собственном Атмане, воспринимая органы чувств как богов, тогда преодолеваешь все последствия как благой, так и неблагой кармы. Те же, кто действует под влиянием силы незнания, то есть эгоцентрически, «обретут лишь грех, благую и неблагую карму».

Будучи каналом, ведущим к Абсолюту, знание вытесняет состояние незнания, присущее преисполненной автоматизма обыденной жизни. Знание такого типа не дает какой-то новой информации, но перестраивает индивида изнутри, удаляя остатки духовного невежества. Подобно тому как удаление тьмы означает наступление (или восстановление) света, так и исчезновение незнания приводит к восстановлению временно утраченного знания, а через знания – и освобождения.  По словам Абхинавагупты, «когда знание уничтожает незнание, собственный свет знания появляется естественным путем, подобно тому как, уничтожая тьму [своим светом, восходит] солнце» («Гитартха-санграха», V. 16). На это же указывает и Г. Фойерштайн: «Все эти многочисленные тантрические техники направлены на очищение зеркала разума, с тем чтобы оно правдиво отражало исконную реальность, и чтобы природная мудрость воссияла без искажений» [Фойерштайн 1998, 10].

Незнание и знание функционируют на разных основаниях. Незнание связано с субъектно-объектными различениями, которые по своему существу, по мнению тантристов монистического склада, не могут быть реальными. Механизм дуализма (bhedasaьkalpa) «расщепляет единство сознания на субъект и объект, внутреннее и внешнее» [Дычковский 2004, 78]. Различие между знанием и незнанием является парадоксальным различием между различием и неразличенностью. Один и тот же ментальный инструмент может колебаться между этими полюсами. Невежда, не понимая, проходит мимо тех фактов, на которых остановит свое внимание знающий, во всем видящий высшее начало.

С другой стороны, как это ни тавтологично звучит, до известных пределов имеет смысл различать и в пределах самого знания-различения. Викальпа (различение) викальпе рознь. Есть викальпы, приемлемые на определенных уровнях, а есть викальпы, от которых практикующему необходимо избавляться сразу. В частности, можно говорить о различии между чистыми и нечистыми викальпами. Так, неправильное знание, или нечистое различение (aчuddha-vikalpa), прочно удерживает индивида в сансарическом плену. Такое ложное знание затмевает истинную основу бытия и формирует неверный взгляд на вещи и на собственное положение в мире. Абхинавагупта отмечает в «Тантрасаре»: «Из-за [нечистого] различения люди считают себя связанными. Это ложное мнение является причиной их перевоплощений в сансаре. Поэтому различение, имеющее противоположную природу (то есть «чистое» различение – С. П.), удаляет различение-как-источник- сансары и становится источником возвышения [духа]» [Абхинавагупта 1918, 21]. Иными словами, ашуддха-викальпа есть представление обычного эгоистического существа о самом себе, об ограниченном «я». «Чистая» же викальпа удаляет дуальность, а вместе с ней и привычку к сансарическому восприятию. На следующем этапе развития она уступает место внеконцептуальному созерцанию, то есть знанию в полном смысле слова.

Знание как трансформация. Развитие знания

Знание позволяет его носителю держать под контролем эмоциональные проявления, а также трансформировать их в нужном направлении. По словам Абхинавагупты («Гитартха-санграха», III. 46), «сначала следует обуздать органы чувств, то есть прежде всего не привлекать к чувствам гнев и прочие [негативные эмоции]. Знание Брахмана и деятельное осознавание иллюзорной [игры] Господа разрушает [пороки]. Поэтому оставь гнев, который порождает порок!» Но параллельно с этим радикальным подходом есть также смягченный: знание позволяет в новом свете смотреть на чувства. Если человек понимает их реальную природу, тогда, по словам того же автора, они «приводят к прижизненному освобождению» [Абхинавагупта 1996, 41]. Приведенные цитаты показательны в том отношении, что они иллюстрируют два разных подхода тантристов к проблеме освобождения, причем выраженные одним автором. Первый, аскетический, связан с достижением контроля над чувственной сферой; второй, собственно тантрический, ориентирован на преображение чувственности в направлении ее одухотворенности. Примечательно, что эти цитаты, относящиеся к разным видам сотериологического дискурса, принадлежат одному и тому же автору: это лишний раз убеждает нас в том, что тантрические писатели не видели ничего предосудительного в том, чтобы использовать «нетантрические» положения, жестко не отгораживались от «нетантризма».

Духовное знание не появляется в одночасье. Прежде чем оно станет совершенным и полным, должно пройти немало времени, отданного практической работе. Потенциально джняна содержится в каждом существе, поэтому ее обретение по сути своей есть актуализация потенции, бережное и тщательное взращивание (по выверенным методикам) исконного, вечного «ростка». Движение к освобождению тождественно движению к наделению знанием. «Амритабинду-упанишада» (20) замечает в этой связи: «Как в молоке скрывается масло, так и в каждом существе обитает познание. Следует постоянно пахтать его в уме умственной мутовкой». Соответственно практическому продвижению растет и уровень знания. Сатьянанда Сарасвати считает, что «знание, приобретенное расширенным умом, постепенно развивается, и наконец, достигает своей вершины в интуитивном знании, которое признано вечным, абсолютным и истинным знанием. Но расширение ума не случается за одну ночь. Человек проходит долгий путь постижений, мягких и напряженных, приятных и неприятных. Это постепенный рост, который приводит в конечном итоге к абсолютному знанию, или брахма джнане» [Сатьянанда 2000, 11].

Уровень владения сотериологическим знанием варьируется у различных людей. Выделяя три класса (tribhava) последователей, тантра различает их также и по уровню обретаемого знания. «Трибхава тогда становится совокупностью определенных познавательных установок, делящихся в самом общем виде на два подхода – дуализм и монизм. В свою очередь, дуализм (представленный у пашу) характеризуется достаточно обширным комплексом познаний, которые относятся к внешнему уровню; иначе говоря, пашу могут быть информированными в разных областях, интеллектуальными, “многознающими” людьми, однако все эти их знания лишены “вкуса свободы”. Монизм же есть неизбежное преодоление дуализма, он представлен у виры и дивьи» [Пахомов 2005, 213–214].

Достигнутое знание характеризуется высокой степенью осознанности и приводит также к неожиданным для «непосвященных» результатам: знающий становится «видящим», непосредственно постигающим мысли и действия других существ. У него появляются так называемые «сиддхи» – сверхъестественные способности. «Он знает действия других как совершенные им самим – благодаря тому, что его собственная сущность [объединилась] с наивысшей полнотой», полагает «Гитартха-санграха» (IV.18).

Метафоры и психопрактические элементы знания

Тантры используют распространенную с древности метафору знания как светильника, рассеивающего тьму невежества. Так, «Йогини-тантра» (VI. 59) заявляет: «Подобно тому как становится видно в доме, когда лампа рассеивает [внутри него] тьму, благодаря светочу знания [пробуждается к истинному] видению тот, кто окутан иллюзией». Cм.: [Йогини-тантра 1898]. Еще более сильная «фотическая» метафора, огонь, также применяется тантристами. «Огонь знания» закаляет знающего и одновременно сжигает незнание. Как говорится в «Парамартхасаре» (55), «подобно пучку травы, [быстро] сгорает в огне знания долгое время копившееся, собиравшееся духовное неведение, которое выражалось в виде праведных и порочных деяний». Отметим мимоходом, что подвергается уничтожению принцип «удваивания», умножения пар противоположностей, которыми оперирует обычное индивидуальное сознание.

Кроме того, знание также метафорически сравнивается с «мечом», которым разрубается двойственность. В той же «Йогини-тантре» (VI. 71–72) сказано: «Разрубив скота порока и добродетели мечом знания, следует установить свой ум в высшем Духе».

В то время как джняна есть знание сущности высшего начала, неотъемлемое от знания самого себя, еще один термин, обозначающий знание – vidyа – часто имеет более техническое, прикладное значение. В этом смысле можно уже говорить о знаниях, во множественном числе, знаниях, приноровленных к разным потребностям практикующих, к различию их по менталитету, а также к разным аспектам практики. В шактистском тантризме хорошо известен комплекс так называемых «десяти великих знаний» (daчamahаvidyаю), персонифицированных в образах могущественных богинь – Кали, Тары, Бхайрави, Матанги и др. Под видьей часто подразумевается понятие мантры. Впрочем, несмотря на разницу в формах, по существу все видьи – одно и то же. А. Авалон замечает: «Милостивый Бхагаван Парамешвара, желая помочь людям, <…> провозгласил различные виды видьи, которые, хотя они и кажутся отличными друг от друга, все-таки имеют общую цель, высшую цель всей человеческой жизни, то есть освобождение» [Вудрофф 2010, 152].

Тантра славится своими необычными и усложненными системами созерцания. Поэтому одной из основных особенностей чисто тантрического отношения к знанию является стремление представить различные его аспекты прямо в ходе психотехнической практики. Так, в частности, одна из кашмирских практик шакта-йоги – так называемая «калиная» (kаlгnaya); она представляет собой созерцание 12 кали, или божественных энергий, которые разделены на три разряда – субъект познания (pramаtз), объект познания (prameya) и средства познания (pramахa), каждый из которых в свою очередь связан с творением, сохранением, растворением и трансцендентным состоянием мира; визуализация этих энергий познания ведет к четкому убеждению в недвойственности реальности, в тождестве «меня» и всего остального.

Итак, как мы видим, в индуистском тантризме духовное знание имеет чрезвычайно большое значение. Будучи неотъемлемым компонентом высшей реальности, к обретению которой устремлен адепт, а тем самым и целью его упований, знание в то же время оказывается и источником духовного пути, и средством, и непосредственной причиной достижения освобождения. Сам образ и символика знания наделяет глубоким смыслом всю духовную практику тантристов. Знание выводит человека за пределы сансары и кармы, избавляет его от последствий совершённых грехов. С одной стороны, знание позволяет его носителю ставить под контроль всю его чувственную сферу, но, с другой, не подавляет, а преображает, трансформирует его жизнь, поскольку во всем он видит теперь «игру» единого Бога. Поскольку в тантризме постулируется идеал освобождения при жизни (jгvanmukti), то и знание реализуется в полном объеме уже прижизненно. Для знающего, пребывающего в Боге, исчезают различия между знанием и незнанием, освобожденностью и зависимостью. Для него всё – Бог, все – знание…

Литература

Источники

Абхинавагупта 1918 – Abhinavagupta. Tantrasаra / Ed. with notes by M. R. Shаstrг. Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1918.

Абхинавагупта 1933 – Abhinavagupta. Bhagavadgгtаrthasaьgraha / Ed. by Lakщmaхa Raina Brahmacаrг. Srinagar: Kashmir Pratap Steam Press, 1933.

Абхинавагупта 1996 – Abhinavagupta. Parаtrгчikа Vivaraхa. The Secret of Tantric Mysticism / Engl. tr. with notes and running exposition by J. Singh. Sanskr. text corrected, notes on technical points and charts dictated by Swami Lakshmanjee. Ed. by B. Bäumer. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996 (Repr. 1988).

Абхинавагупта 2013 – Абхинавагупта. Парамартхасара («Суть высшей истины»). Пер. с санскр., предисл. и прим. С. В. Пахомова // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Т. 14. Вып. 1. С. 127–139.

Амритабинду-упанишада 1920 – Amзtabindu upaniщat // Yoga upaniщads with the commentary of шrг Upaniщad Brahmayogin / Ed. by Pandit Alladi шаstrг Mahаdeva. Madras: Adyar library and research centre, 1920.

Законы Ману 1992 – Законы Ману / пер. с санскр. С. Д. Эльмановича, Г. Ф. Ильина. М.: Наука, Ладомир, 1992.

Йогинитантра 1898 – Yoginгtantra / Ed. by Kщemarаja шrг Kзщхa Dаsa. Bombay:  Venkaсeчvara Press, 1898.

Кауладжнянанирная 1934 – Kaulaj¤аnanirхaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranātha / Ed. by P. C. Bagchi. Calcutta: Metropolitan, 1934.

Куларнава-тантра 1917 – Kеlаrхava Tantra / Ed. by A. Avalon and Tаrаnаtha Vidyаratna. London: Luzac and Co., 1917.

Лалитасахасранама 1919 – Lalitаsahasranаma with the Commentary Saubhagyabhаskara of Bhаskararаya / Ed. by Vаsudev Lakщmaхa шаstrг Paхчгkar. Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1919.

Маханирванатантра 1929 – Mahаnirvахatantra (with the commentary of Hariharаnanda Bharati) / Ed. by J. Woodroffe. Madras: Ganesh & Co., 1929.

Нирванатантра web – Nirvахatantra [Manuscript] // [URL]: http://muktalib5.org/DL_CATALOG/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/ TEXTS/ETEXTS-/nirvanatantraVELTHIUS.txt.

Чхандогья упанишада 1992 – Чхандогья-упанишада // Упанишады. В 3 кн. / пер. с санскр., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М.: Наука, Ладомир, 1992. Кн. 3.

Шатапатха-брахмана 2010 – Шатапатха-брахмана. Книга X: Тайная / пер. с санскр., вступ. ст. и примеч. В. Н. Романова. М.: Восточная литература, 2010.

Шветашватара-упанишада 1992 – Шветашватара-упанишада // Упанишады. В 3 кн. / пер. с санскр., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М.: Наука, Ладомир, 1992. Кн. 2.

Шива-самхита 1914 — Śiva Saьhitа / Ed. and tr. by R. B. S. C. Vasu. 2^nd ed. Allahabad: Panini Office, 1914.

Шива-сутры 1979 – шiva Sеtras (The Yoga of Supreme Identity). Kщemarаja. Vimarчinг (Commentary) / Tr. into English with Introduction, Notes, Running Exposition, Glossary and Index by J. Singh. 2^nd ed. (1^st ed. in 1979). Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1995.

Исследования

Альпер 1976 – Alper H. P. Abhinavagupta’s Concept of Cognitive Power: a Translation of the J$аnaчaktyаhnika of the äчvarapratyabhij$аvimarчinг with Commentary and Introduction / PhD thesis. University of Pennsilvania, 1976.

Бхарати 1992 – Bharati Agehananda. The Tantric Tradition. 3^rd ed. London, etc.: Random Century Group, 1992.

Вудрофф 1980 – Woodroffe J. (Avalon A.) Introduction to Tantra Śāstra. 7^th ed. (1^st ed. in 1913). Madras: Ganesh & Co, 1980.

Вудрофф 2010 – Woodroffe J. (Avalon A.). Śakti and Śākta. Essays and Addresses. (Repr.; 1^st ed. in 1918). Madras: Ganesh & Company, 2010.

Дычковский 1987 – Dyczkowski M. S. G. The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Albany, State University of New York Press, 1987.

Дычковский 2004 – Dyczkowski M. S. G. A Journey in the World of the Tantras. New Delhi, Varanasi: Indica Books, 2004.

Кумар 1998 – Kumar P. Introduction to Tantras and Their Philosophy. Delhi: Rashtriya Sanskrit Sansthan, 1998.

Пандит 2006 – Pandit M. L. The Disclosure of Being. A Study of Yogic and Tantric Methods of Enstasy. New Deli: Munshiram Manoharlal Publishers, 2006.

Пахомов 2005 – Пахомов С. В. Тантрическая трибхава // Вестник РХГА. СПб.: РХГА, 2005. № 6. С. 208–216.

Растоги 1996 – Rastogi N. The Krama Tantricism of Kashmir. Historical and General Sources. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996.

Романов 2010 – Романов В. Н. Предисловие // Шатапатха-брахмана. Книга X: Тайная / Пер. с санскр., вступит. ст. и примеч. В. Н. Романова. М.: Восточная литература, 2010. С. 3–22.

Сатьянанда 2001 – Сатьянанда Сарасвати, Свами. Тантрические практики преображения (таттвашуддхи-садхана) / пер. с англ. Харьков: Алока, 2001.

Семенцов 1981 – Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М.: Наука, 1981.

Фойерштайн 1998 – Feuerstein G. Tantra: the Path of Ecstasy. Boston: Shambhala, 1998.

Ханна 1994 – Khanna M. Yantra. The Tantric Symbol of Cosmic Unity. 2^nd ed. (1^st ed. in 1979) London: Thames and Hudson, 1994.

Чакраварти 1937 – Chakravarti P. C. Philosophy of the Tantras // Jhā commemoration volume: essays on oriental subjects. Poona: Oriental Book Agency, 1937. P. 93–101.

Элиаде 2012 – Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода / пер. с англ. С. В. Пахомова. М.: Академический проект, 2012.

[xi] «О Деви, знание Атмана – единственное средство обретения высшего освобождения». См.: [Маханирванатантра 1929].

[xii] Цитаты из «Гитартха-санграхи» даются по изданию: [Абхинавагупта 1933].

[xiv] Примечательно, что предваряющее это суждение высказывание направлено против «внешних» средств, не имеющих отношения к знанию: «Мукти нельзя обрести и сотнями повторений мантр, подношениями в огонь, постами. Наделенный телом становится свободным благодаря знанию “я – Брахман”».