Первые три главы книги обеспечивают суинберновскую «индуктивную теологию» солидным методологическим фундаментом, а его исследование индуктивных доказательств и природы объяснений (с. 27–112) не может, я думаю, не считаться значительным вкладом и в философию науки. Основная часть книги выстроена как система обоснований существования Бога – от космологического до «опытно-религиозного», и здесь ее замысел получил хорошее продолжение – достаточно вспомнить хотя бы солидное «Блэквеловское руководство по естественной теологии» [Крейг, Морленд 2009], структура глав которого близко следует последовательности обоснований в «Существовании Бога». Несомненная заслуга Суинберна – в диверсификации тех обоснований существования Бога, которые, как правило, считаются простыми «монолитами»; например, он стремится показать, что физико-телеологическое обоснование на самом деле представляет собой целую «семью» обоснований (начиная с обоснования от темпорального и пространственного порядка во вселенной и вплоть до обоснования от красоты мироустройства – c. 211–259). Автор обеспечивает себе пространство в книге и для успешного развития своей версии теодицеи – «воспитательной», которая содержит очень важный аспект объяснения зла (зло попускается Богом ради расширения возможностей для самосовершенствования людей), хотя уже раньше его стал «продвигать» Джон Хик, с чьей легкой руки она получила название «иринеевской»[1]. Несмотря на всю схематичность предлагаемого пятеричного деления разновидностей религиозного опыта[2], Суинберн достаточно четко различает то, что надо различать: когда воспринимаются «необычные объекты» и когда воспринимаются объекты обычные, но религиозный субъект вносит в них то содержание, которое находится за пределами осознания безрелигиозным субъектом (с. 391). В целом же все главы книги представляет собой очень серьезные тематические блоки, которые заслуживают аналитического внимания и отдельных рецензентов.

Хотя труд Суинберна написан в современном научном стиле, его несущие конструкты вызывают у меня значительные ассоциации с веком Просвещения, притом с немецкой философией больше даже, чем с английской[3]. Подобно тому как знаменитый ученик Лейбница Христиан Вольф (1679–1754) пытался дедуцировать всю метафизику (включая рациональную теологию) из двух законов – противоречия и достаточного основания, так и Суинберн выводит всю свою философскую теологию из двух первопринципов – индукции и простоты. Но Вольф был наследником целой традиции так называемой «школьной философии» XVII столетия (Р. Гоклениус, И.-Г. Альстед, И. Микраэлис. И.-Б. дю Хамель и другие), которая смогла наконец решить проблему амбивалентности аристотелевской «первой философии», разделив ее на «метафизику общую» (онтология) и «метафизику частную», куда включался прежде всего божественный регион сущего, рассматриваемый исключительно спекулятивно, умозрительно. Хотя Суинберн, рассуждая о том, что Бог должен сделать или не сделать в будущем времени, подразумевает, скорее всего, и современнейшую аналитическую концепцию возможных миров, его чисто умозрительная «теория Бога» типологически близка именно указанной традиции, и потому ее можно было бы рассматривать в пределах компетенции одной метафизики, критериям которой она вполне отвечает[4].     

Основные проблемы связаны с тем, что Суинберн сумел убедить многочисленных своих союзников и еще более многочисленных оппонентов в том, что его «религиозное наукоучение» является также канонической моделью апологетики классического теизма – того религиозного мировоззрения, которого придерживаются иудеи, христиане и мусульмане. В какой степени предлагаемая им стратегия апологетики эффективна, а его теизм является классическим, нам и предстоит выяснить. 

2. Но что такое сама апологетика? Это важнейшая компетенция теологии как практической дисциплины – scientia practica[5], назначение которой также является вполне практическим: продемонстрировать вначале несостоятельность оппонентов той религии, во имя которой она осуществляется, с тем, чтобы привлечь к ней тех, кто до этого склонялся к оппонентам, и только в ходе «ответной операции» обосновывать превосходство собственного учения. Именно такова была стратегия первых христианских апологетов II вв. начиная с Аристида и Иустина Философа, и результаты оказались, как свидетельствует история, не самыми плохими. 

Суинберн придерживается противоположного порядка действий и с самого начала добросовестно взваливает, словно исполняя желание Р. Докинза, бремя доказательств на свои плечи[6]. И здесь, если пользоваться шахматной терминологией, «белые начинают и проигрывают». В самом деле, для обоснования своего теизма (почему это «его теизм», а не «просто теизм» – см. ниже) автор вынужден постоянно подпирать его «свидетельствами» (на то он и «эвиденциалист») от теории вероятности, теории относительности, квантовой теории, астрофизики, химии, молекулярной и эволюционной биологии, а также и гуманитарных дисциплин, например, истории и религиоведения. Но в каждой из областей знания изменения происходят со все большим ускорением, и каждый специалист найдет много что возразить тому, кто вынужден брать сведения в его области из вторых рук – вынужден потому, что время «титанов Возрождения», которые могли свободно распоряжаться всеми науками сразу (ввиду «неспециализированности» последних), уже много веков как ушло. Отсюда и лавинообразный поток критических рецензий на «Существование Бога» со стороны тех, кто знает тот или иной сегмент науки лучше автора книги. Все эти столкновения суинберновского «титаника» с многочисленными «айсбергами» могут быть на пользу только «команде докинзов», которая должна с ликованием узнавать, как бремя доказательств для теистического корабля оказывается непосильным. Между тем при большей искусности это бремя вполне можно было бы возложить и на эту «команду». В самом деле, не нужны ли очень серьезные обоснования своей позиции прежде всего тем, кто слепо верит (а речь идет именно о квазирелигиозной вере) в то, что в течение пусть и миллиардов лет через сцепление чистых случайностей, закрепляемых биологической конкуренцией, из бактерий и планктона постепенно разовьются такие совершенно «безнадзорные» формы жизни, которые со временем дадут Моцарта, Канта или Планка? Cсылки же на «вседостаточные» возможности эволюции и ее деннетовские «подъемные краны» (при отсутствии у них инженера и водителя) означают лишь ссылки на то, что мы мало что знаем, но во что-то хотим верить, а во что-то не хотим, при неразрешимом конфликте с законом достаточного основания[7]. Правда, один раз, ближе к концу книги, в связи с аргументом от религиозного опыта, мелькает очень верная мысль, что бремя доказательств не обязательно должно лежать на теистах. Но соответствующее этому открытию полное изменение стратегии апологетики заставило бы философа отказаться от своего «религиозного наукоучения», а на это он по многим причинам пойти не может.

 Статистический итог исследования вероятности существования Бога (я уже отмечал здесь родство со средневековой английской школой калькуляторов – см. прим. 4) также очень мало соответствует решению задач апологетики. В самом деле, если вероятность этого существования составляет ½, с учетом изобилия зла в мире знаменатель этой дроби серьезно увеличивается, а с учетом распространенности в том же мире религиозного опыта увеличивается уже числитель (и все это пишется совершенно всерьез при итоговом «сравнении вероятностей» – с. 441, 444), то я думаю, что успех всего проекта должен быть сомнительным. В самом деле, если я, к примеру, кому-нибудь скажу, что, по моему мнению, возможность существования моей жены изначально была равна примерно ½, что ее дурное поведение (особенно по отношению ко мне) эту возможность явно уменьшает, а наличие у меня опыта общения с ней увеличивает, но в итоге вероятность ее существования мне представляется все-таки никак не меньше ½ (ср. с. 444), то любой здравомыслящий человек будет иметь все основания заподозрить, что в моем сознании эта женщина – фантом, а я живу скорее в «возможных мирах», чем в реальном. В итоге суинберновский ответ натуралистам состоит в том, что «хотя вероятность теизма с учетом других свидетельств очень мала, показания многих свидетелей об их опыте восприятия Бога достаточны», и потому, вопреки предыдущему рассуждению, «если взять всю совокупность доказательств, то вероятнее, что теизм истинен, чем нет» (с. 444, 445)[8]. Но если это так, то почему бы автору не начать с конца – с того, что уже давным-давно, со времен Платона, называлось «историческим аргументом» (от всеобщности религии в истории человечества, которое все во всей своей совокупности вряд ли может обманываться)? Этой простой постановке вопроса препятствуют не только метафизические потребности автора разрабытывать умозрительную «теорию Бога», но и соображения статусного порядка, требующие от члена современного англо-американского сообшества необходимого сциентизма, выражающегося в значительной мере в демонстрации математических исчислений. 

Но если отвлечься от практических результатов подобной апологетики и обратиться к самой процедуре калькуляции, результаты которой подводят итоги книги, то мы убедимся, что для установления этого базового «завораживающего» числа ½ совсем не надо писать специальный труд.. Ведь и игрок в казино может спустить все свое состояние только потому, что не хочет признать тот факт, что сколько бы его шарик ни падал на красное поле, шансы на то, что в сотый раз он попадет на черное, равны все той же ½, и не больше. И если я начну рассчитывать априорную вероятность того, войдет ли в здание моего института динозавр или нет, то цифра будет та же [9]. В самом деле, у динозавра есть только две априорные опции: войти или не войти в мой институт, равно как и у черного мерседеса, в котором едет мой старый знакомый, тоже только две – встретиться со мной при моем выходе из дома или нет. Поэтому оценивать вероятность существования Бога в ½ как «довольно солидную» (как иногда делается в рецензиях на книгу Суинберна) нерационально: она – тавтологическая. Вряд ли поможет с определением того, создан ли мир Богом или не создан, и теорема Байеса, на которую Суинберн делает в своей книге столь большую ставку: она применима к таким «эмпирическим ситуациям», как желание определить, чем может быть больше обусловлена незапланированная остановка мерседеса того же моего знакомого – иссякновением бензина в его баке или неисправностью аккумулятора, или кто из нескольких подозреваемых в совершении определенного проступка больше других по объективным данным должен вызывать подозрение. Здесь же мы имеем дело не с выбором из однородных эмпирических возможностей, а с выбором совсем иного порядка – с мировоззренческим, который, конечно, опирается и на интеллектуальную интуицию и на определенные рациональные доводы от здравого смысла (которые не суть собственно доказательства), но никак не на исчисления. И это понятно: существование Бога и сотворение мира никак не относятся к тем статистическим закономерностям, с которыми работает теорема Байеса, но относятся к реальностям сингулярным. Гораздо ближе к истине был Кант, когда утверждал, что в «физикотеологии» всегда совершается «перелет» от эмпирических данных к трансцендентному источнику. Правда, из этого следует только то, что теологические доказательства – именно как доказательства – строить нельзя, а не то, что «физикотеологию» следует (как он полагал) замещать «этикотеологией». Но суть дела не меняется: индукция (в которую Суинберн умудряется вписать даже «космологическое доказательство»[10]) является не тем крылом, с которым этот «перелет» можно осуществить. Здесь требуется, как только что было отмечено, определенное созерцание (таково первоначальное значение греческого слова theoria), подкрепляемое доводами (никак не могущими претендовать на статус доказательств), такими, например, как заключение по аналогии[11].   

Показательно, что тот же несложный «калькуляционный результат» был достигнут Суинберном и в другой монографии – «Воскресение Бога Воплошенного» (2003 г.), которая вышла после первого издания «Существования Бога». Она завершается, после сопоставления всех «свидетельств», гипотезой о том, что у нас никак не меньше ½, чтобы считать, что Бог «имел достаточно веские основания» для того, чтобы в третий день воскресить Иисуса – прежде всего исходя из Его высоких нравственных добродетелей[12].

Но в «Существовании Бога» тот же вероятностный результат достигается и в связи с вопросом о конкретном творении человека. Каким образом? Через силлогизм из четырех посылок и одного заключения. Вот они.

1) Вероятность того, что если Бог существует, то Он должен совершать только «лучшее действие или действие лучшего вида (если такое имеется)» = 1.

2) Вероятность того, что Он совершит плохое действие = 0.

3) Если у Него есть выбор из n «одинаково лучших несовместимых действий», то вероятность того, что Он совершит одно из них = 1|n.

4) Поэтому вероятность того, что если Он существует, то будут существовать и другие разумные существа, отличные от Него = 1.

5) Вероятность того, что должны существовать человеческие свободные, но ограниченные личности (подверженные страданию) и физическая вселенная = ½.

В этом силлогизме не совсем понятно, что прибавляет посылка (3) для координации (1) и (4), что такое «одинаково лучшие несовместимые действия» (кажется ведь, что «лучшие» действия должны быть несовместимы только с «худшими», тем более, что все «лучшие несовместимые действия» должны быть для Бога вполне совместимы исходя из признаваемого и автором Его всемогущества), а также откуда снова в результате получается ½. Не образуются ли другая ½ из возможности, что Бог мог создать одних только ангелов (допущение существования которых для Суинберна вполне «факультативно» – см. ниже) или чтобы Он создал личности безграничные (которые, по определению, должны быть уже нетварными)? Но тут же следует, пожалуй, самое неожиданное: оказывается, что мы не можем полагать, будто Бог должен был создать животных несмотря на всю благость их существования, с такой же степенью вероятности, что и людей, и автор призывает читателей к очень большой «осторожности» при вычислении вероятности их создания Богом, советуя исходить из того, что на это есть лишь «некоторая небольшая вероятность» (с. 172, ср. с. 441). Здесь есть над чем подумать: и над тем, что философ предписывает Богу с какой степенью вероятности Он должен кого творить (ангелов – вообще необязательно, животных – с самой скромной долей вероятности), и над тем, как это сочетается с его полным приятием эволюционизма как единственного механизма творения Богом мира, в том числе человека (см. ниже). Но его оппоненты-атеисты вполне могут себя поздравить с тем, что «канонизированный апологет» теизма допускает, будто животные могли быть созданы и не Богом, а потому сам же устраняет креационизм вкупе с библейским шестодневом[13].

3. Почему именно простота объяснения абсолютизируется в качестве критерия и научной и теологической истины? Разумеется, естественный человеческий разум отдаст предпочтение тому объяснению явлений, которое, будучи убедительным, окажется впридачу еще и ясным и экономным – как и в практической жизни мы предпочитаем простые решения наших жизненных проблем решениям усложненным. Но для абсолютизации критерия простоты этой «естественной установки» все же, на мой взгляд, недостаточно. Я думаю, что отчасти по крайней мере тут сказала свое слово августиновская трактовка Бога в контексте «теологии простоты», получившей полный ход в средневековой западной теологии и в Новое время – достаточно вспомнить о монадологии Лейбница (Бог ведь у него – первая из простых субстанций – монад). В самом деле, Суинберн в последовательно августиновском духе настойчиво и с большим энтузиазмом подчеркивает, что теистический Бог – это самая простая субстанция и «самый простой Бог» (с. 143–144, 152 и т.д.) и «личность очень простого рода, самого простого рода, какой только может быть личность» (с. 141 и др.). Последнее удивительно исходя из того, что мы говорим и о человеке, что чужая душа потемки, а тут сам Создатель души оказывается у философа прямо как на ладошке. Но Августин, как хорошо известно, больше опирался на учеников Плотина, чем на самого Плотина, который ясно дал понять, что аристотелевские категории (начиная с субстанции) применимы лишь к эмпирическим вещам, но не к тому, что располагается на совсем ином ярусе бытия[14]. Если моя догадка верна, то принцип простоты как критерия истины по крайней мере отчасти берется Суинберном из теологии, «трансплантируется» в его науковедение, а оттуда переносится обратно в теологию. «Гипотеза теизма» истинна потому, что максимально проста, а простота – главный критерий истины. «Простота – это единственный  (курсив мой – В.Ш.) релевантный априорный критерий» (с. 223), а потому и «вероятность истинности теории напрямую связана с ее простотой: чем проще теория, тем выше вероятность, что она истинна» (с. 431). Но простота теории для Суинберна – это не совсем то, что она есть для «обыденного сознания», это не только экономность объяснения явлений, но само всесовершенство объяснения. Так, общая теория относительности Эйнштейна, которая позволяет понять больше феноменов, чем теория Ньютона, не только становится вследствие этого теорией большей объяснительной силы, но, как оказывается, вопреки обычной логике, лишает тем самым ньютоновскую теорию и ее простоты (с. 124). Если к этому отнестись всерьез, то нам не избежать вывода, что прогресс в науке – прогресс от более сложных теорий к более простым. Иными словами, геоцентрическая теория оказалась «более сложной», когда окончательно победила гелиоцентрическая, а сама геоцентрическая должна была в своей экспозиции у Птолемея сделать «сложной» такую «теорию», согласно которой земля покоится на слонах, а те – на черепахе. Разумеется, подобное представление не только контринтуитивно, но и подписывает приговор всему прогрессу в науке, так как современные научные теории много сложнее древних и средневековых.

Никак не менее контринтуитивными оказываются применения принципа простоты к решению задач теологии. Прежде всего Суинберн не замечает противоречия между постулированием им совершеннейшей простоты Бога как субстанции (см. выше) и одновременно сложности его предикатов, таких, как всемогущество и всеведение (с. 283). Ведь если следовать августиновской концепции, которой Суинберн и следует (см. выше), то надо признавать, что 1) и эти предикаты тождественны друг другу, 2) и сам их Субъект тождественен им самим[15]. Оба положения опять-таки и сами по себе контринтуитивны (сила, знание и свобода – отнюдь не одно и то же, равно как и личность никак не сводится к этим характеристикам, иначе она – не личность), но из них необходимо следует, что и сама «субстанция» при сложности предикатов простой быть не может. Еще менее удачно критерий простоты применяется для апологии теизма. Так, Суинберн обосновывает когерентность теизма и тем, что гораздо «проще» предположить, что «последний источник всех вещей» должен быть всегда одним и тем же, чем допустить, что Бог только в 4004 г. до н.э. «возник и получил господство» (с. 437). В этом трюизме простота так же неаккуратно смешивается с рациональностью, как у древних поэтов доброта отождествлялась с красотой. Предположение о том, что Бог мог бы возникнуть и «взять власть» в указанный не очень ранний год противоречит отнюдь не принципу простоты, но элементарному употреблению понятий: ведь уже Ксенофан Колофонский (oк. 570 – после 478 до н.э.), если верить Псевдо-Аристотелю, начинал опровержение своих оппонентов-многобожников с того, что если Бог – Бог, то он не может «возникать», так как возникать ему «не из чего»[16]. А потому понятие «Бог возникший» – не сложное, а абсурдное.

Более чем проблематичны применения Суинберном критерия простоты и для сопоставления мировоззрений. Так, он прямо утверждает, что представление о всемогущем Боге-Творце – «более простая гипотеза», чем гипотеза о Боге-демиурге, способном лишь оформить существующую материю, но не создать ее (с. 436). Скорее дело обстоит противоположным образом: представить себе создание мировой материи из ничего не столько «просто», сколько невозможно, поскольку противоречит всему человеческому опыту и древнейшей мудрости, согласно которой ex nihilo nihil fit. Для того чтобы принять доктрину creatio ex nihilo, требуется только вера в то, что превышает наши представления,  вера, которой, не сомневаюсь, есть место в личности Суинберна, но не в его теологии[17]. По этой же причине нельзя согласиться и с тем, что гипотеза креационизма «проще» натуралистической, согласно которой «некое протяженное количество материи-энергии существовало всегда» (с. 438). Прав был и Докинз, настаивая на том, что доктрина натуралистического эволюционизма, доктрина «слепого часовщика» гораздо «проще» суинберновского теизма – действительно, она исходит из минимального количества посылок. Докинзовская доктрина уязвима совсем с другого конца – по той причине, что она, как и древняя индийская философская школа санкхья, допускает сложнейшую целеполагающую деятельность совершенно бессознательных начал[18]. Но в «Существовании Бога» почему-то, при всем увлечении его автора калькуляциями, нигде не говорится, что на этом основании вероятность данной теории значительно меньше, чем ½. Выше я уже говорил о совершенной неприменимости исчислений к решению мировоззренческих проблем, но нельзя не отметить, что cама эта вероятность высчитывается Суинберном весьма асимметрично: только лишь для теизма – не для атеизма.

Но и в тех случаях, когда автор «Существования Бога» отстаивает преимущества «гипотезы теизма» перед другими способами мирообъяснения, не прибегая к индукции и критерию простоты, результаты оказываются не всегда ожидаемыми. Это те случаи, когда сами по себе здравые идеи оказываются недостаточно или смутно обоснованными..

Так, аргумент от красоты вселенной – один из самых, я бы сказал, душевных в этой «застегнутой на все пуговицы» книге – формулируется таким образом, что «если вселенная возникла без участия Бога, то нет оснований предполагать, что она должна быть прекрасна» (с. 252–253). При этом аргумент этот, по мнению Суинберна, держится в обоих случаях – и если красота объективна (как предпочитает считать он) и если даже субъективна (когда мы сами «вкладываем» ее в природные объекты и артефакты), ибо во втором случае требует объяснения сама эстетическая восприимчивость людей и удовлетворительное объяснение должно быть скорее теистическим, чем другим. Я не могу не принять это рассуждение автора, но не могу и не сопоставить его с другими его рассуждениями. А именно, Суинберн решительно отвергает этический аргумент в пользу существования Бога, хотя он тоже вполне может быть сформулирован и в объективистском формате («добро» существует объективно) и в субъективистском (тогда речь должна идти об этической восприимчивости). Так что здесь снова намечается асимметрия в рассуждении (а я позволю себе предположить, что симметричность в дискурсе – значительно более важный критерий его истинности, чем простота), поскольку нигде в книге не указывается, почему с эстетическими объективностями и субъективностями следует считаться больше, чем с этическими. С другой стороны, автор в самом начале книги решительно отвергает силлогизм, в котором заключение о существовании Бога могло бы быть выведено из посылки о том, что если жизнь имеет смысл, то Бог существует. Это доказательство он считает хорошим, но оговаривается, что атеисты могут его легко дезавуировать, а доказательство подлинное должно (как раз в апологетических целях) опираться на общепризнанные данные (с. 30). Учет оппонента очень, действительно, очень важен. Но почему, возникает вопрос, не учитывается существование эстетически бесчувственных субъектов или, напротив, атеистов, которые согласны восхищаться вселенной как раз потому, что она никем не сотворена и развивается только лишь в режиме естественного отбора?[19] Задачи апологетики, особенно в аналитической философии, с необходимостью требуют учета альтернативной аргументации в каждом ответственном рассуждении, а не выборочно.

В другом случае обнаруживается полная непроясненность аргументации. Разрабатывая аргумент от Божественного Промысла, автор убеждает читателя в том, что трудные условия для существования человеческой популяции на нашей планете оказались для нее благоприятными, создав возможность для благотворного преодоления препятствий. Напротив, если бы человеческое тело возникло только в результате действия законов биохимии, то люди деградировали бы от слишком легкой жизни: реки были бы не опасными, а мелкими, пища – обильной, хищников бы не было, а детей было бы поменьше (с. 295–296). Из этого следует, кажется, что поскольку люди пошли по пути самосовершенствования через преодоление препятствий, то явно, что в мире наблюдается Божественное правление. Довод не сильный, по крайней мере без очень серьезных уточнений. Но какова связь между чисто биохимическим происхождением человеческого тела и слишком легкими условиями жизни первых людей, догадаться может только сам автор. Это далеко не единственный случай, когда утверждается, что В вытекает из А при отсутствии прояснения между ними связи[20], и далеко не единственный подарок, который «канонический теизм» делает натурализму. 

4. Чтобы определить место суинберновского теизма на «карте» теистических моделей мира, следует различать несколько их современных разновидностей. Классический, он же традиционный, теизм можно определить как мировоззрение, согласно которому Бог мыслится как Личностный Абсолют, маркируемый через множество атрибутов, среди которых выделяются предикаты всемогущества, всеведения и всеблагости, и постигаемый в Его отношении к миру как его творец и промыслитель. Абсолютность и личностность Бога «обеспечивают» Его онтологическую трансцендентность по отношению ко всему тварному, и соответственно, непостижимость Его природы для любого тварного ума, участие в мире – постижимость только Его действий-проявлений, которые в православном богословии, с которым себя ассоциирует автор «Существования Бога», обозначаются в качестве божественных энергий . Девиантные формы современного теизма исходят из задачи, противоположной той, которую решала традиционная теология (вспомним, что теология – «практическая дисциплина», см. выше): не помощи человеку в его восхождении к Богу, а «помощи Богу» в требуемой от Него адаптации к человеческим желаниям и представлениям. При этом сравнительно слабую и компромиссную (в ее «редактировании» классического теизма) версию теологической антропоморфизации Бога можно обозначить в качестве «открытого теизма», а сильную и бескомпромиссную в разрыве со всем «метафизическим наследием» – в качестве процесс-теологии. Мое мнение состоит в том, что когда Суинберн рассуждает о Боге-в-себе, он придерживается по большей части (хотя и не последовательно) классического теизма, а когда о Боге-в-мире – адаптивного.

Несомненно, что исходное суинберновское определение Бога как необходимо сущей бестелесной личности, «которая с необходимостью является вечной, всеведущей, всеблагой, а также является творцом всего» (с. 30) – нормативно теистическое и приемлемое как для западного, так и для восточного христианства. Правда, суинберновская «теология простоты» никак не приемлема для восточного христианства по причинам эпистемическо-метафизического порядка (Бог, в сущности, а не только в Своих проявлениях познаваемый, уже не есть Бог, а лишь наше ограниченное понятие – «Бог евномиан»[21]), но все-таки вполне соответствует традиционному западному, августиновскому[22]. Доктрина о том, что базовыми предикатами Бога следует считать всемогущество, всеведение и свободу, а всеблагость – производной от двух последних (с. 144–145, 152), может быть оценена как специфически «суинберновская реформа», которая опирается на односторонний этический рационализм автора (старинной, еще сократовской чеканки[23]), но и эта «реформа» остаётся в границах еще классического теизма. А вот твердое нежелание включать в характеристики Бога вневременность – это уже дань адаптивному теизму, так как Бог пусть и безначальный, но «вечно-длящийся», то есть темпоральный (пусть и особого вида), а значит, и меняющийся, значительно лучше вписывается в «открытый теизм» и в процесс-теологию, чем в нормативный теизм[24]. Адаптивный способ существования суинберновского Бога-в-мире  отражает стремление представить теизм настолько «комфортным», что для его приспособления к самым «прогрессивным» нормам современной идеологии не требуется практически никаких усилий. И здесь Суинберн ни в какой степени не одинок, хотя в некоторых случаях он и опережает некоторых своих коллег в теологической политкорректности.

Тейяр де Шарден в свое время очень правильно понял, что слабеющий теизм очень скоро отступит перед давлением эволюционизма, и создал хорошую адаптивную модель «теизма на двух стульях», которая была постепенно официально принята Ватиканом и почти официально всеми «современно мыслящими» теологами уже не только аналитической среды, но и «континентальной»[25]. И «Бог Суинберна» также безоговорочно вынужден творить весь живой мир по ортодоксальным дарвиновским законам, никак не сообразуясь со степенью их соответствия библейскому учению об антропогенезе[26] и считая его, вероятно, уже безнадежно устаревшим[27]. Онтологический натурализм в решении вопроса о соотношении души и тела постепенно становится догматом веры в аналитической философской среде – и автор «Существования Бога», совсем недавно отстаивавший платоновский дуализм и еще не отказавшийся от него и в этой книге (ср. с. 281), вполне допускает уже, что мозг животного на определенном этапе эволюции усложнился до того, что это вызвало появление души (с. 270). Предположение о том, что могут существовать бестелесные разумные существа, имеет все более низкий рейтинг в религиоведческих опросах в странах западного мира – и «Бог Суинберна» практически отказывается от создания бесплотных духов, и соответственно, их участия в жизни мира, сообразуясь с тем, что для «теистической гипотезы» оно было бы совершенно «факультативным» и, что всего хуже (с учетом критерия простоты, см. выше), «усложнящим» ее (с. 319, 340, 416 и др.). Современный человек, давно отказавшийся от библейской картины мира, в которой человек призван приближаться к ангелам и господствовать над животными (ср. Пс 8: 6–9), высмеивает первых и все больше вникает в жизнь своих «братьев по эволюции» – и «Бог Суинберна» создает таких животных[28], которые ничем, по сути, не отличаются от людей, будучи почти полноценными моральными субъектами, способными делать добро (каким-то образом и без свободы воли) своим «ближним» (с. 333, 324 и др.). Наконец, после осуществленного Джоном Хиком «коперниканского переворота» в религиологии становится уже все более неудобным настаивать на каком-либо теистическом эксклюзивизме – и в «Существовании Бога» в качестве «личностей», с которыми может общаться религиозный субъект, Посейдон постоянно соседствует с Девой Марией, а они вдвоем и наряду с «Богом» и «Высшей Реальностью» (философский бог теологии религиозного плюрализма) перечисляются «через запятую» в числе объектов религиозного опыта ( с. 388, 396, 414–415).

Во всем перечисленном «Существование Бога» не выпадает из мэйнстрима. В первых рядах аналитической теологии лишь меньшинство отваживается сейчас противостоять обозначенным выше признакам духа времени (Zeitgeist), и надо обладать «раскованностью» Алвина Плантинги, чтобы, например, утверждать объяснительную ограниченность эволюционизма, исконно христианскую идею влияния падших ангелов на события этого мира (критикуемую в «Существовании Бога»), полноценное право на существование религиозного эксклюзивизма[29], – или Алистера Мак-Грата и Нормана Гайслера, отстаивающих все приоритеты традиционного теизма.

Но в одном Суинберн может претендовать на значительную оригинальность. А именно, он в большей мере, чем кто-либо из коллег, отстаивает правовые аспекты существования Бога. Разрабатывая традиционную проблему теодицеи, он ставит вопрос новаторски: речь у него идет уже не только о том, почему Бог терпит зло в мире, но и о том, имеет ли Он на это право в самом прямом смысле (параграф «God’s Right to Inflict Harm»[Суинберн 2004, 257–263]: «Право Бога причинять вред» – с. 340–347). Разговор Суинберна с Богом ведется с употреблением эксплицитной облигаторной лексики. Если Бог существует (мы, надеюсь не забыли, что на это выделена примерно ½  вероятности, а отнюдь не 1), то Он должен брать на себя обязательство компенсировать людям страдания в этой жизни приличным посмертным существованием «так, чтобы их полная жизнь (и земная и последующая) в результате была хорошей жизнью» (с. 346)[30], и поскольку Бог (опять-таки при условии Его существования) должен быть всемогущ, то Он это может обеспечить, а потому, исходя из справедливости, «Бог не должен иметь право сделать чью-то земную жизнь плохой, не обеспечив для него периода хорошей жизни после смерти» (с. 349)[31]. То же касается и животных: олененок, сгоревший в лесном пожаре[32], получит, правда, персональное благо (не забудем, что животные в мире Суинберна практически не очень сильно отличаются от людей) в том виде, что его смерть даст знание другим оленям и прочим животным избегать огня (!). И все же философ понимает, что такого блага недостаточно, а потому уточняет, что Бог, допускающий зло, будет оправдан (justified) в том случае, если, «возможно, воплотившись, разделит страдания людей и животных» (с.350, выделено мною – В.Ш.).

5. Разумеется, если мы продолжаем стоять на почве классического теизма, то это – абсурд, поскольку трансцендентный Божественный Абсолют не может иметь человеческих прав и обязанностей. Но если мы вошли на территорию адаптивного теизма, то такой антропоморфизм вполне законен, ибо мы имеем дело с перевернутым миром, и если животные ничем существенно не отличаются от людей, то и соответствующий бог (которого вполне можно писать уже со строчной буквы) также существенно от них отличаться не должен. Разумеется, подобного рода «облигаторная теология» – чистый продукт приоритетов односторонне развитого правового общества, и даже если Суинберн считает, что Бог берет на Себя обязательства и права добровольно[33], то он как-то забывает, что Творец человеческого рассудка, сказавший, что Мои мысли – не ваши мысли и Мои пути – не ваши пути (Ис 55: 8), не обязан мыслить Себя в категориях этого рассудка[34]. Однако объясняющие исторические параллели и этому «открытию» Суинберна и общим его философско-теологическим максимам вновь четко ведут нас, как отмечалось выше, на несколько веков назад, к авторам, на которые в книге никаких ссылок нет.

Проект экспозиции естественной теологии как системы чисто рационального богопознания, не требующего никакого «расширения» со стороны Откровения, был последовательно осуществлен уже в «Естественной теологии» протодеиста Раймунда Сабунде (ум. 1436), который, как и Суинберн, отказался от исконно христианского принципа деления истин на доступные и недоступные «естественному разуму», четко сформулированного Фомой Аквинским[35].

Принцип научной экономии, назначение которого в том, чтобы дистиллировать базовый, «простой теизм», отделив его от «осложнений» (в виде Боговоплощения и даже учения о посмертном воздаянии – с. 441) и избавив от «приращений» (в виде того же учения о бесплотных духах) последовательно осуществлялся в классическом деизме путем поэтапного редуцирования «вторичных элементов». Так, «символ веры» Герберта из Чербери (1583–1648) содержал пять членов, Гуго Гроция (1583–1645) – четыре, Томаса Чабба (1679–1747) и Иоганна Иерузалема (1709–1789) – три[36]. В результате этого и здесь строился «разумный теизм», как и суинберновский, ни с каким историческим (иудейским, христианским, исламским) несовместимый. Помимо отрицания Откровения и сверхразумных истин (наличного уже у протодеистов вроде Бодена или Монтеня) «естественная религия» Толанда, Болингброка и Тиндэла естественным же образом строила свои отношения с «положительными религиями» на релятивистском принципе, который сегодня называется плюралистическим. Наконец, суинберновский «бог с правами и обязанностями» снова имеет четкие германские параллели (см. выше, 4), которые автору «Существования Бога» вряд ли бы и померещились. Согласно §2 («Дедукция религии») из первого сочинения И.-Г. Фихте «Опыт критики всякого откровения» (1792 г.), Бог должен (muss) – поскольку от Него нравственный закон, которому подчиняется и Он, наряду со всеми, это требует (vermöge der Anforderung des Moralgesetzes in ihm) – осуществлять полное согласование нравственности конечных существ с их счастьем; а далее об этом боге, которому отведена роль только нравственного законодателя (не устанавливающего, однако, человеческие законы, но только следующего им), говорится, что все его существо «полностью определяется нравственным законом и только им одним» [Фихте 1908, 10–11].

Однако и в целом «Существование Бога» выдерживает до конца основной принцип деизма, в соответствии с которым ни действия Бога, ни Его природа не содержат ничего, что бы выходило за границы ведения человеческого разума, а потому и Откровение если не совсем факультативно, то может самое большее задним числом подтверждать то, что вполне доступно и без него[37]. Из этого логически следует, что и «Бог Суинберна» и Бог деистов – отнюдь не Безграничное Существо, но достаточно ограниченное «законодательством» хотя и религиозного, но вполне конечного разума.

Соответственно, и некоторые пункты оценки деистов извне вполне применимы  к труду Суинберна. Так, например, один из наиболее обстоятельных критиков деистов венский доминиканец Петрус Мария Газзанига (1723–1797), обосновывавший необходимость Откровения для богопознания поврежденностью человеческих когнитивных способностей грехопадением (в книге Суинберна данное понятие полностью изъято, тоже, вероятно, как очень плохо согласуемое с современными натуралистическими представлениями – см. выше[38]), отмечал иллюзорность представлений о том, что религиозные истины должны быть общедоступны и просты, как геометрические теоремы [Файерайс 1965, 208]. Кант, определяя деизм в «Критике чистого разума», отмечал, что если деист верит в Бога, то теист – в живого Бога (B 661). Это замечание допускает коррекцию, так как верить можно только в «живого Бога» а идею Бога вполне можно и знать[39]. Но очевидно, что исходя из этого для книги Суинберна более правильным было бы название «Существование идеи Бога».

Из сказанного, конечно, не следует, что Суинберн опирался на деистические тексты. Но следует нечто гораздо более важное. То, что деизм – отнюдь не только одно из явлений в истории мысли раннего Нового времени и Просвещения, но архетип религиозного сознания, который имеет потенциал самовоспроизведения в значительно более широком временном и культурном пространстве.     

Подводя итоги, можно смело сказать, что книга Ричарда Суинберна будет очень полезна российскому читателю и потому, что представляет совершенно последовательную и весьма влиятельную версию аналитической теологии, с которой он был знаком до этого лишь поверхностно, и потому, что, вызывая постоянные дискуссии (из которых на английском языке уже мог бы сложиться очень солидный рубрицированный сборник), она очень сильно стимулирует методологические размышления над своим предметом.

 Меня она, во всяком случае, окончательно убедила в том, что апологетическое предназначение философской теологии должно осуществляться не через «эвиденциалистское» предъявление публике «доказательств существования Бога», а через всестороннее критическое рассмотрение аргументации оппонентов теизма и, что не менее важно, выявление более глубоких мотивов данной аргументации, чем те, которые обычно декларируются. Причина довольно простая: исходя из того самого «исторического аргумента» (от всеобщности религиозного опыта в истории человечества), к которому Суинберн обратился лишь в самом конце своего изыскания (вместо того, чтобы сделать это с начала – см. выше, 2), отрицающие «референтнрость» религиозных верований должны предоставить рациональной экспертизе свои положения первыми. И никак не в меньшей мере, чем, например, те «философы подозрения», кто считают саму религию (наряду с наукой, литературой и искусством) лишь одним из средств в борьбе за естественный отбор. Книга Суинберна подтверждает и ту несложную догадку, что классический теизм имеет решающие преимущества перед любыми разновидностями теизма адаптивного.