Когда примерно пять лет назад авторитетнейший философ-аналитик, автор многочисленных трудов по теологии оксфордский профессор Ричард Суинберн предложил проект в виде серии переводов на русский язык трудов современных англо-американских философов религии, с российской стороны это встретило однозначное понимание. Так и была основана серия «Философская теология: современность и ретроспектива». Ее обоснованность была очевидна: новое предложение со стороны Общества христианских философов предполагало дальнейшее развитие нашего издательского сотрудничества, начальный этап которого был связан с международным продолжающимся периодическим изданием «Философия религия: Альманах». Здесь были и прямые аналогии с публикацией в 1990-е годы русской философской классики как «приложения» к «Вопросам философии». А мой собственный энтузиазм был обусловлен и тем, что с аналитической философией российский читатель знаком гораздо хуже, чем с «континентальной»[1], и до сих пор даже в профессиональном философском сообществе преобладают совершенно устаревшие представления о ней. Основное из них состоит в том, что она до сих пор мыслится еще преимущественно как неопозитивистская программа (Венского кружка и его островных последователей середины ХХ в.), работающая на разоблачение любой «метафизики» (включая теологию и этику) как способ генерации даже не ложных, а в конечном счете бессмысленных высказываний (выражающих лишь человеческие желания и предрассудки), который должен постепенно устраняться посредством научной критики языка. На деле же аналитическая традиция, как я попытался показать на страницах этого журнала, есть по своему формату лишь современная версия классической и даже изначальной философии[2], в истории которой обозначенный эмотивизм (в широком смысле) был лишь одним из эпизодов, но которая всегда работала в режиме полемической диалектики на основании общезначимой рациональности, в которой метафизика всегда была необходимым ингредиентом. Это обусловливает то, что и современная аналитическая традиция развивается в нормативном для классического способа философствования режиме контроверсии и рациональной ответственности – когда философ должен отчитываться перед философским сообществом за качество своей аргументации. Данный формат философствования имеет, на мой взгляд решающие преимущества перед некоторыми форматами «континентальной философии»: полемизировать с Деррида или с Делëзом было бы бессмысленно, поскольку там философствование строилось не на аргументации, а на метафоре и словотворчестве (в значительной мере в подражание – достаточно вульгаризированное – Хайдеггеру). Потому данное философствование – в существе своем монологическое – можно либо принимать полностью вместе с новоязом, либо просто отбросить вместе с ним же, а в случае с аналитической философией возможен аутентичный диалог, через который каждая сторона может надеяться приблизиться к истине (понятие, презираемое в обозначенном тренде «континентальной философии») или по крайней мере лучше понять степень обоснованности и когерентности собственной позиции. Однако именно этот монологический формат философствования оказался по некоторым причинам весьма востребованным в России (где «дисциплинированное мышление» нередко воспринимается как неинтересное), тогда как диалогический рационализм остается маргинальным, и стремление хоть как-то сбалансировать наш «философский ландшафт» и стало значительным стимулом для реализации проектов сотрудничества с аналитическими философами. Из сказанного никак не следует, чтобы к самой аналитической традиции во всем ее объеме следовало относиться некритически. Не следует закрывать глаза на такие ее «среднестатистические недостатки», как невнимательное отношение к истории философии, а порой и не совсем доброжелательное (так Кант воспринимается некоторыми аналитическими теологами как источник большинства бедствий в современной философии), закономерно следующие из этого «переоткрытия колеса», сознательная и отчасти конъюнктурная установка аналитического сообщества на наукообразие (нередко самоочевидные вещи облекаются в совершенно избыточные и усложненные математические уравнения), нередкое стремление к победе в философском диспуте ради одной только «нейтрализации» конкурентов. Все это есть, однако, в сравнении с философией словесной вседозволенности и «литератур-философией»[3] недостатки сравнительно локального порядка, да и в сравнении с феноменологией, где философский метод является самоцельным и не ведет к решению конкретных проблем, здесь есть то преимущество, что мы имеем дело все-таки с вязанием чулок, а не с вязанием вязания[4]. Поэтому критикам аналитической философии я иногда отвечаю – в духе черчиллевского афоризма о демократии, – что при всех ее несомненных «среднестатистических недостатках» нельзя не признать, что другие современные философские тренды значительно ей уступают.

Что же касается самой серии, то редколлегия сочла необходимым включение в издательский план прежде всего наиболее авторитетных оппонентов в аналитической философской теологии – Ричарда Суинберна (представлен обсуждаемой здесь монографией «Существование Бога»[5]) и Алвина Плантинги (антология Дж. Сеннета «Аналитический теист»), – с тем, чтобы российский читатель смог оценить хотя бы в первом приближении степень поляризации позиций в этом для него малоизвестном, но богатом философском мире. Помимо этого в рамках серии было издано «Оксфордское руководство по философской теологии» (составителя Т. Флинт и М. Рей), в котором также представлены подробные дискуссии по многим базовым теологическим вопросам и которое вместе с текстами названных живых классиков, образовали блок «систематических» книг. Поскольку, однако, российский читатель сильно и очень оправданно ориентирован на исторические труды (в значительно большей мере, чем англо-американский), редколлегия сочла необходимым издать классический труд Элеонор Стамп «Аквинат», историко-полемическое исследование Дэвида Брэдшоу «Аристотель на Западе и Востоке. Метафизика и разделение христианского мира» и обзор Чарльза Талиаферро «Философия и религия с XVII века до наших дней». Так, благодаря изданию этих шести книг осуществлялось начальное предназначение серии – наглядно продемонстрировать российскому читателю плюралистичность методологических и историко-философских подходов в рамках малоизвестной для него философской традиции. Предполагается, что серия «Философская теология: современность и ретроспектива» будет иметь продолжение и включать как антологические, так и монографические по содержанию исследования, а также, наряду с «систематическими», и историко-теологические.

Однако одного ознакомления с аналитической философией для ее инкорпорации в философию отечественную недостаточно. Если она является практикой диалогического философствования, то эту практику надо и практиковать. Эта презумпция и лежала в основе моего решения вступить с Ричардом Суинберном в контровертивный диалог. Как убедится читатель, наши расхождения касаются отнюдь не частностей, но имеют принципиальный характер. Если обобщить их одним словом, то суть их заключается в том, что он отстаивает полную возможность построения чисто рассудочными средствами с привлечением метода индукции, развернутым применением «критерия простоты» и простым же введением Автора мироздания в систему координат человеческих правовых отношений последовательной теистической «науки о Боге», тогда как я считаю такой проект противоречащим теизму изначально и даже наносящим ему ущерб больший, чем прямая критика со стороны антитеистов. Кто из нас прав, будет судить читатель.

Отмечу, однако, что участники любой полемики имеют законное право на недопонимание друг друга: каждый из них мыслит в своей системе координат и им трудно включиться в чужую. Так, не могу не отметить, что приписываемое мне Суинберном следование Кантову отрицанию «физикотеологии» правомерно меньше, чем наполовину. Я никак не разделяю идею великого философа о том, что «физикотеология»[6] может и должна быть замещена этикотеологией (потому хотя бы, что вторая может держаться, только опираясь на первую), а также что все классические обоснования существования Бога несостоятельны потому, что не дают о Нем конкретного представления[7]. Однако я полностью принимаю его тезис о том, что строить теологию как науку, которая работает не только с доводами, но и с доказательствами, как любая естественная наука, никак не возможно. Из этого, правда, вовсе не вытекает, что философская теология должна считаться рационально неполноценной в сравнении с точными науками: сами рациональности бывают разными, и то, что философия (а философская теология есть не что иное как философская разработка теологических топосов) – не математика и не физика, никак не свидетельствует (вопреки наивным представлениям логических позитивистов), что она должна самоустраняться или хотя бы «перестраиваться». Правда, Кант, живший в эпоху торжествовавшего рационализма, сделал «нелегальный» переход от не-научности рациональной теологии к ее не-состоятельности, а Суинберн, в значительной степени строящий свою теологию как «антикантиану» и возвращающий нас в докантовские времена, полностью принял его же представления и посвятил свои труды в значительной мере доказательству того, что если рациональная теология состоятельна, то она должна быть научной никак не меньше, чем естествознание (если только заменить дедуктивные методы на индуктивные).          

 Однако и Суинберн пребывает иногда в недоумении от некоторых моих «демаршей», предполагая, что и я приписываю ему те положения, под которыми он бы не подписался. Я думаю, что это объясняется в значительной мере тем, что я анализирую его монографию, а он сам, на мой взгляд, в глубине души не разделяет некоторых немаловажных позиций «Существования Бога», хотя и считает книгу своим итоговым трудом по естественной теологии. И это закономерно потому, что человек, как правило, шире своей книги, даже если это и его opus magnum. К тому же уравнение «верующий = теолог» хотя и кажется самоочевидным, далеко не всегда оказывается истинным. Ансельм Кентерберийский был, вероятно, очень «добрым католиком», но это не помешало ему разработать знаменитое полусофистическое «доказательство», да и Фома Аквинский, будучи, вероятно, «еще более добрым», не отказывал себе в интеллектуальных развлечениях, которые его глубокой религиозности явно противоречили. Такого рода раздвоения для меня всегда были загадкой, так как я никогда не сомневался в единстве человеческой души, и я думаю, что они могли бы послужить интересным предметом специального изыскания. Так и профессор Суинберн отвечает на мое текстуально обеспеченное «открытие» того, что у него обнаруживается и положение о происхождении человеческой души из эволюции мозга «человеческих предков» (как я отмечаю, это выражает его стремление к «лояльности» по отношению к мэйнстриму англо-американской философии, который все больше склоняется к натурализму) тем, что он вообще-то один из немногих аналитических философов-дуалистов (что на самом деле и верно) и ему непонятно, как я могу вменять ему подобный взгляд. Или он недоумевает, каким образом я приписываю ему учение о познаваемости Бога, поскольку он на самом деле считает, что даже и Откровение не раскрывает до конца Его природу. Однако русскоязычные читатели его книги узнают об этом в первый раз, поскольку из «Существования Бога» (как и из «дайджеста» книги – см. выше) это ни в какой степени не следует (следует же противоположное – например из той пропозиции , что Бог представляет собой самую простую личность-субстанцию, которую только можно себе помыслить, или из того, что для автора книги действия Бога – как реальные, так и возможные – вполне прозрачны и рационализируемы).

Теперь же, предоставляя нашу дискуссию на суд читателя, спешу выразить глубокую благодарность профессору Ричарду Суинберну, который не пожалел своих ценных времени и сил для этого диалога, сам жанр которого, совершенно обычный в его среде, пока еще остается для нашей философской аудитории достаточно новационным, а потому и вдвойне востребованным. Моя благодарность адресована и редакции журнала «Вопросы философии», согласившейся опубликовать нашу кропотливую дискуссию.     

Дальнейшая часть этого диалога текста будет строиться таким образом, что вначале Суинберн, в соответствии с его желанием, изложит основные тезисы своей монографии[8], затем последуют мои комментарии, а за ними – его ответ.